Quelques pages vont venir de la toute fin d'un commentaire de la Théorie du Sujet.  Rappeler la teneur des conclusions de Badiou n'est pas inutile, croyez moi, si vous cherchez à penser dans le contemporain – à la fois avachi et dogmatique – la condition politique. Et plus particulièrement la question de l'unité structurelle qui pourrait accueillir les forces individuelles d'émancipation ou de révolution.

C'est là la question du sujet politique, dont le corps propre est nécessairement fait de la multiplicité des corps animaux et des procédures de vérité des humains unis, ou plutôt disposés, en son sein.

C'est le problème du Parti, en somme.

Vieille question, du reste, touchant tout aussi bien à la collectivité et à l'Etat, si la politique a toujours posé le problème de l'unité des multiplicités. Mais question dont la saveur est nouvelle, pour nous, philosophes du multiple, qui devons à la fois soutenir l'existence d'une procédure politique et puis nous défier de toute Unité pastorale.

Nous savons bien que ni l'avatar ultime du Dieu, ce Dieu matérialiste que fut l'Etat communiste effectif, ni la secte anarchiste, qui ne fait que métaphoriser l'Etat dans son organisation interne, ne sont solutions. Et cependant l'état présent de la démocratie virtuelle est à combattre, à métamorphoser.

Mais comment ? La difficulté tient à ceci qu'il nous faut à la fois soutenir la multiplicité radicale et reconnaître qu'il n'y a pas de procédure politique sans la constitution d'un corps collectif, d'un “Parti”.

Quel parti ? C'est finalement la question qui se trouve posée, ici, par Badiou.

Bien certain, en tous cas, qu'il ne s'agit pas du Parti d'institution. Un tel parti, au contraire, sera corps pour des événements. Sa structure dépendra de son degré de fidélité à l'anti-structure avérée par l'événement. Il sera, en un sens à redéfinir, semblable à la beauté de Breton, qu'il disait “explosante-fixe”.

Ce que nous aurions à penser tiendrait par suite à la possibilité locale de l'événement et à la construction à partir d'un tel événement d'un certain corps collectif en expansion. Mais ce corps, pour le dire simplement, reçoit nécessairement en pulsation la tension entre le sur-moi de son unité et les fluctuations de la singularité ça-dique de ses multiplicités.

Il est par ailleurs évident que si de tels corps politiques restent strictement locaux et n'ont pas pour ambition la mutation des structures globales de l'Etat, de sa constitution même, ils en restent à une certaine impuissance ou illusion.

L'événementiel du local ne doit donc pas perdre de vue que sa finalité tient dans la force de mutation qu'il peut placer dans le structurel du global. Aucune lutte politique d'aujourd'hui, à mon sens, ne peut donc se faire qui n'en appelle pas à une réforme totale des institutions de notre charmante République.

Encore faudrait-il faire le parti... Comment ferons-nous ? Au moins l'aporie finale d'une telle question fera-t-elle bon axiome pour la reprendre.

Dans Matérialismes d'aujourd'hui , j'ai défini la politique comme “ce combat sans fin pour l'égalité de toutes les fictions conformes à sa propre définition, et qui se tire de l'indifférence de l'être vide.” 

Je dois ici ouvrir une parenthèse autour de cette affirmation, qui engage une certaine représentation de l'ontologie et de la théorie du sujet, à savoir : tout sujet fictionne. Une fiction est l'espace de la singularité propre à un sujet, où le transcendantal de ses structures, tant logiques qu'affectives, ne cesse de se combiner en paradoxe avec l'implosion interne de ce que Badiou appelle des procédures de vérité. Cela fait le monde d'un sujet.

Remarquez bien que la fiction n'est pas le péjoratif ou l'impuissance d'un sujet qui ne verrait pas, comme en boule de cristal, quelque Réel en véridicité pure. Ce serait là une définition naïve, tentée encore par le romantisme de l'Absolu d'une Réalité que nous ne saurions atteindre. La nécessité du fictionnel se tire plutôt de ceci que tout sujet, par définition, ne saurait que produire, en excès et en manque, une représentation d'un réel en définitive abyssal. Il ne peut y avoir, pour un sujet, que du fictionnel mais précisément parce que le réel est sans ultime véridicité, d'être, au-delà même de sa structure mathématique et logique, le réel – et non, en termes lacaniens, le symbolique ou l'imaginaire.

Peut-être qu'un certain héroïsme de Badiou néglige parfois cette antécédence de la fiction sur la procédure de vérité. Cette dernière ne vient qu'en implosion dans cette fiction. Peut-être aussi qu'il reste à déterminer si le mathématisme et le logicisme doivent se rapporter au réel ou au symbolique de Lacan. Il faut soutenir, avec Badiou, que le réel est mathématique, et l'apparaître logique, car c'est la seule voie vers un matérialisme sans sorcières inutiles et illusoires. Mais il faut admettre qu'il y a quelque dimension imaginaire à supposer que ce    symbolique s'égale sans reste au réel . Du reste   il y en a, et c'est l'abîme même de l'ontologie, dans le sans fond duquel se possibilise quelque chose d'aussi étrange qu'un sujet, entre transcendantal en fiction et procédures de vérité.

Il est certain, en tous cas, que la politique engage le collectif multiple des fictions d'abord singulières, car biologiquement corporelles... Elle est donc une fiction dont la fonction est de rendre possible la coexistence de l'essaim des fictions. Dès lors, soutenue par l'indigente prodigalité de l'être, une telle fiction ne peut s'assigner comme fin légitime qu'une telle coexistence. Aussi bien est-elle un maximum de multiplicité pour un minimum – mais vital – d'unité.

La définition que je proposais tantôt, je dois le dire, négligeait le fait que la politique ne se réduit pas à la naturalité de l'être, multiple, vide et infini. L'être, entendu en son énigme à la fois inflexible et ouverte, assigne certes à l'homme, comme sa seule et vaine vérité, cette égalité de toutes les fictions. Mais la politique suppose encore autre chose... La compréhension de l'humanité des fictions. En ce sens, les fictions ne doivent pas seulement être libérées en vertu de l'être même et du spinozisme, si l'on peut dire, de son égalité. Elles doivent en même temps tendre à leur entente et au coefficient maximal de leur unité, en vertu non de l'Être – c'est cette fois-ci la limite du spinozisme – mais de leur commune humanité.

Il s'agit là de construire une fiction des fictions.

Il s'ensuit que la politique – et le parti qui voudrait défendre son authenticité – se trouvera abordé selon le bifide de ces deux exigences : selon l'être, et selon le sujet. Selon la première, c'est un principe de maximalité des multiplicités singulières qui est ouvert. Mais selon la deuxième, le coefficient d'unité, seul, proposera, en vérité, une existence collective aux fictions, c'est-à-dire un dépassement d'un certain monadisme naturel à chaque fiction. Et telle est bien la politique... Qu'une fiction ne puisse se maintenir dans son autonomie et sa solitude conscientielles, et doive intégrer sa propre charge implosante. Concevoir et produire une fiction dans laquelle la sienne trouverait place, et, allant au-delà d'elle-même, s'ouvrirait à un autre infini que le sien, tel est en effet ce dé-saisisement de soi qui constitue l'esprit et l'acte politiques. L'Universel réside dans l'arrachement à soi et dans la béatitude de l'errance, non pas dans ce bel accord des facultés auxquels les classiques songeaient. Car le  bel accord ne concerne que la véridicité des structures, tandis que l'implosion concerne la vérité du sujet.

Reste que la politique est un “combat sans fin” pour la coexistence des deux perspectives. N'hésitons pas à le dire : l'anarchisme local, et même unique, et le communisme global.

Un parti, sujet collectif, fiction des fictions, sera le lieu où un tel paradoxe se trouvera non pas traité ou liquidé mais vécu. Tout à la fois comme axiome et comme fin de la politique.

La politique ordinaire est celle qui au nom du soit-disant possible structurel interdit l'impossible, c'est-à-dire l'assomption des structures présentes et dominantes. La politique authentique, ou extra-ordinaire, serait celle, au contraire, qui exigerait l'implosion immédiate et la reconfiguration sans fin de ces structures au nom de l'impossible. Cet Impossible est le paradoxe même de l'anarchisme et du communisme.

Je crois que d'une certaine manière – mais sur un mode magistral – ces dernières pages de la Théorie du sujet méditent   un tel paradoxe.

En voici un commentaire :

Où est le sujet ? L'idéalisme se gardera de poser en profondeur une telle question, tout assuré qu'il est de détenir dans le préalable subjectif un principe d'explication et d'organisation du réel. Une telle question est matérialiste parce qu'elle indique que le sujet n'est pas donné, comme au fondement des chaînes conceptuelles, et soutenant, tel l'impérial transparent du cogito cartésien, l'édifice à bâtir. En général, le sujet idéaliste est, sous une forme ou une autre, cet Un de primauté dont on attend qu'il cadre et régule le réel venant à lui. Il est alors fonction de réduction de la multiplicité réelle. Cet Un peut prendre la forme à la fois naïve et péremptoire du cogito, où on l'expérimentera dans sa pureté ; mais aussi bien l'idéalisme transcendantal de Kant en maintient l'essentiel dès lors que ce sujet est la possibilité de l'expérience du réel, certes ne pouvant expérimenter lui-même de part en part la machinerie de sa constitution, mais tirant de l'évidence de la loi morale rationnelle le goût retrouvé d'une telle transparence. L'ontologie de Sartre - le moins idéaliste des phénoménologues de la première génération - indique un point limite : si vous conservez un quelconque réquisit cartésien, c'est-à-dire si vous partez de la question du sujet et construisez votre univers à partir d'une telle demande, vous devrez en venir à ceci que l'être du sujet est en réalité pur non-être. Ce n'est qu'à ce prix que vous aurez la transparence et la liberté. Mais la théorie du pour-soi et de l'en-soi, si elle a l'avantage de pointer du doigt la réalité structurelle du sujet, vide, et d'indiquer ainsi à l'idéalisme jusqu'où il doit aller, à maintenir l'orientation mauvaise de l'ordre de ses concepts, c'est-à-dire jusqu'à son propre retournement, reste néanmoins déterminée par cet ordre. La subversion de l'idéalisme doit beaucoup à ce qu'elle entend subvertir et n'en vient pas à la réalité de l'excès, plongeant toute chose dans ce non-être dernièrement transcendantal du sujet et qu'il s'agit d'établir en premier. 

 Soyez vraiment pervers avec vous-même, ce beau spécimen de sujet immédiatement sous la main ; vous y gagnerez, quant à ce que vous êtes, de l'aisance. On ne part pas du sujet ; on tend à y parvenir. Il n'est ni cause ni fondement. Où est-il, ce sujet ? C'est justement la question que Marx et Freud surent poser. Où est l'inconscient ? Où est le prolétariat ? D'avoir su questionner ce sans-réponse, l'un et l'autre purent réellement construire une pensée du réel.

Prenez la première et la deuxième topique de Freud. Demandez-vous où se trouve l'identique du sujet entre le système inconscient-préconscient-conscient de la première  topique et le système ça-surmoi-moi de la deuxième. Justement : le plus concret de la pensée du sujet est dans la superposition impossible des deux topiques. Là où ça se brouille, ce modèle encore structurel, dans ce mouvement de perturbation, le sujet est réellement rencontré. Bien qu'on doive le figurer avec exactitude et endurance, on ne se figurera jamais construire cette figure pour tenir le sujet même mais au contraire pour construire, aux jointures éclatées, un bon modèle d'échappée.

Vous aurez quelque chose d'analogue avec les deux topiques de Freud dans la présentation du sujet politique badiousien.

1) Le sujet politique est le parti scindé entre la subjectivation et le procès subjectif. La subjectivation destructrice peut être l'angoisse du mouvement d'émeute ou le courage de l'insurrection et de la guerre. Le procès subjectif recomposant peut-être le surmoi de la dictature du prolétariat ou la justice du communisme générique.

2) Vous pouvez classer les concepts autrement : ce sujet qu'est le parti peut maintenant se scinder selon le processus y et le processus a . Le processus y sera angoisse du mouvement d'émeute et surmoi de la dictature du prolétariat. Le processus a courage de l'insurrection de guerre et justice du communisme générique.

Qu'est-ce que ça change ? La première grille vous donne l'émergence du sujet entre destruction et recomposition. La deuxième vous présente la scission interne au sujet, naturellement. La superposition des deux grilles est la question même du sujet politique.   Si le parti est le sujet politique, ce groupement déclarant la lutte des classes pour atteindre la dictature de classe, il ne répond alors qu'au surmoi. La justice réclame un communisme générique sans lequel celui-ci n'est qu'une incarnation de plus de la domination. Mais que quelque chose change suppose en même temps le courage de l'insurrection de guerre plutôt que l'angoisse du mouvement d'émeute.

Si bien que la question du sujet politique est contenue dans la manière dont la destruction et la recomposition se nouent aux deux processus. Sujet est torsade d'un processus subordonnant l'excès au placement - angoisse et surmoi - et d'un processus inverse - courage et justice. Mais l'enchevêtrement ne suppose aucun terme dominant et le sujet ne trouve dans une telle torsade que de l'indécidable. Il ne faudrait pas croire que la théorie du sujet doive se centrer sur l'excès et tenir celui-ci pour la valeur supérieure ; la torsade, sans centre assignable, est un fait indépassable. Un pur discours de l'excès, ne distinguant pas son étayage d'avec la place et son manque, serait illusion. Celle de Deleuze, pour Badiou, et dont la vitalité sans limite accordée au sujet libéré se renverse vite en une philosophie de la nature, au chaos romantique.

La topique du sujet a donc deux expressions, la statique et la dynamique. Selon l'analytique, subjectivation et procès subjectif, destruction et recomposition, vous aurez deux couples : angoisse/courage, d'une part, surmoi/justice, d'autre part. Selon la synthétique, y / a , vous aurez angoisse/surmoi et courage/justice. On se demandera alors si l'on peut penser un terme ou un support où le double processus se fait. La réponse est oui, et cette affirmation, cette unité relative du statique et du dynamique, est certainement, comme tout ce qui est, matérielle. Voyez que pour la psychanalyse il s'agit du corps, en tant que sexué. Pour la politique, ce corps est le parti. Trouver un sujet exige un corps ; mais le corps ne garantit pas encore qu'il y ait sujet, ni pour l'animal, ni pour l'institutionnel.

Le schéma du sujet peut encore admettre une croisée. Je croise le courage et le surmoi, l'angoisse et la justice. C'est la fonction dogmatique et la fonction sceptique. Celles-ci relèvent de l'imaginaire, au sens où Lacan, déjà, promeut le mot. Il s'agit de combler, en  quelque sorte, l'écart entre le symbolique et le réel. Les diagonales produisent du “moi”, aussi bien du “nous”, parce qu'elles permettent au sujet de se dérober à la division. L'indécidable est décidé. La fonction dogmatique permet de surplomber le courage en le rapportant à une légalité. La fonction sceptique dit que la non-loi de la justice représente finalement la loi définitivement indécidable. La maxime dogmatique dit que nous pouvons et devons, qu'il y a courage, mais attend la garantie de ce courage, au lieu de l'ouvrir au procès générique de justice. Ainsi peut-on bien avoir le courage de se vouer, malheureusement, au Parti institutionnalisé et injuste. De là que ceux mêmes qui eurent le courage de la révolution n'aient plus que celui de pourchasser les traîtres à Staline ou à Robespierre. La maxime sceptique, quant à elle, dit que l'on ne peut et ne doit rien si la justice est en son essence générique, c'est-à-dire si la non-loi ne peut s'arrêter, jamais, à quelque loi. L'errance angoisse ; elle se trouve traduite dans quelque arrêt impossible,   qui la rend vaine de part en part, dans son trajet même. Inutile de lutter - ou bien pourra-t-on lutter pour n'importe quoi. La fonction dogmatique s'empresse de réifier, de retrouver une place pour s'assurer d'être. La fonction sceptique s'abandonne au rien, le flou des places aperçues livrant quelque Loi éternellement en creux selon lequel il n'y a pas de loi admissible.

Chacun les combine.

Récapitulons dans l'espace :

Angoisse            Subjectivation            Courage

    y                                                           a      

Surmoi              Procès subjectif           Justice

Cela, avec la diagonale dogmatique : courage-surmoi et la diagonale sceptique angoisse-justice.

Aussi bien peut-on tirer de là que le sujet oscille entre action, réaction et stabilisation et que c'est là sa manière à lui de marcher en crabe. L'action est ce que le courage et la justice supportent. Mais la réaction, régressive, vient nécessairement si le concret du sujet est dans l'imaginaire des diagonales. D'où une stabilisation. Trois moments simultanés de la donne subjective. La périodisation peut dès lors se poursuivre.

La division du sujet implique à la fois que celui-ci ne peut que céder, c'est y , mais aussi qu'une éthique est possible, c'est a . Céder, Lacan disait déjà que c'était depuis ce point qu'une éthique était pensable. Le désir fait que la vie n'a pas de sens à faire un lâche... Le sujet a-t-il cédé sur son désir ? C'est-à-dire : a-t-il accepté de disparaître ? Car c'est là tout son être, le désir, fût-il par-être. Alors il ne reste que le lieu où l'on était. Et l'on cède pour un bien, c'est-à-dire pour ce que la structure peut vous proposer, croyant qu'on y trouvera apaisement de sa vérité pourtant inapaisable de sujet. Désignant la lâcheté, Lacan discernait déjà le courage.

Mais encore ? Certainement, là encore, l'éthique s'ébrèche à partir de son exposition dialectique à l'esplace et au horlieu, à la structure et à la force. Vous pouvez l'inférer de l'ordre des choses, auquel le sujet devra alors se conformer pour vivre et agir selon elle ; ou bien vous l'envisagez à partir de la volonté subjective. On remarquera que la maxime des politiques selon laquelle la politique est l'art du possible, et où l'on se réfugie d'autant plus volontiers qu'on prétend être d'une gauche raisonnable, l'aménageuse ou même l'ancillaire  de la Maison du Capital, obéit très clairement à une telle et première éthique, celle du possible de la structure et du monde. Tandis qu'avec Badiou on définira toujours la politique comme l'art de l'impossible si l'on tient ferme sur ce que peut le sujet politique en sa force.

L'éthique de la structure a pour idée que, dans un monde qui peut être ordonné à une connaissance du bien, la juste place du sujet est plus aisément concevable que l'aiguille dans la botte de foin, et qu'il y trouvera, ce sujet, son Bien propre. N'est-ce pas, déjà, mutatis mutandis, le vieux cosmos des grecs, certainement ivres de soleil ? Mais le communisme peut construire quelques utopies dictatoriales non loin : la justice deviendrait une catégorie de l'être, réalisée, et chacun à sa place, dans l'URSS, moissonnant ou fondant le métal, rendrait hommage. Qu'on exécute les autres puisque leur force n'accepte point que l'espace est plein... De telles éthiques pensent toujours éliminer le manque.

A l'opposé, c'est la thèse selon laquelle le sujet n'a strictement rien à attendre du monde. Celui-ci ne vous offrira jamais que la tentation de céder. La tragédie romantique est ici à son comble : excès sur excès, on ne retombera jamais dans la recomposition. On détruira, seulement détruire, pour atteindre à un point, inexistant, où il y aura sujet nu et force pure, quitte à affronter la mort. Toute structure est infâme ; on n'y touchera point. Nulle recomposition ne doit salir les mains d'aura.

Mais ces extrêmes doivent en quelque manière se nouer à la torsade subjective, plus riche.

Plus précisément, donc, quatre sortes d'éthique peuvent se présenter à vous :

1. Ethique de l'éloge : le sujet trouve sa place dans un monde que l'on peut évaluer.

2. Mais éthique de la résignation : le monde est dévalué, mais le sujet tiendra sa place.

3. Ethique de la discordance : le monde est dévalué, le sujet se tiendra donc au horlieu, en appelant à la force.

4. Ethique prométhéenne : l'excès justicier est éthique, qui recomposera un monde ré-évalué où il y aura place à venir, provisoirement, et jusqu'au feu nouveau de la force.

Les deux premières éthiques croient encore au tout, les deux dernières n'y croient point. Mais l'éloge et la prométhéenne ont au moins en commun d'être optimistes, la première selon l'être, la seconde selon le processus ; tandis que la résignation et la discordance sont pessimistes.

Chacune a évidemment à voir avec les quatre catégories : courage, justice, angoisse, surmoi.  

 L'éloge met la justice dans l'être ; mais elle a pour limite l'imaginaire diagonale d'une justice réellement là, imaginaire qui suppose d'avoir à la fixer pour chasser l'angoisse de son inexistence de fait. Elle est justice-angoisse.

La résignation est sous l'égide du surmoi. Je serai à ma place, acceptant cette loi d'être écrasé par un monde où j'ai cependant aperçu que la loi est non-loi.

La discordance en vient à l'angoisse. Elle tient le monde pour mort, pour cette perte dont on ne saurait être consolé qu'à condition de faire comme s'il n'était point puisqu'aussi bien il n'est pas ce que l'on voudrait.

La prométhéenne, pour sa part, maintient le courage, mais non sans savoir que c'est à vide ou à perpet.

Ne croyez pas, pourtant, qu'il existe, au choix, une éthique de la justice, du surmoi, de l'angoisse et du courage. Il y aurait maldonne à oublier que le sujet brouille toujours les cartes, au moment même où il les distribue arithmétiquement et parfaitement. On ne choisit pas son éthique dans un coin du quadrangle. L'éthique, en elle-même, est en tension dans le champ complet. Un sujet n'existe qu'à tenir du quadrangle, sans jamais être purement et simplement assimilable à l'un des bords. Toute la question est donc de savoir ce que vaut telle ou telle tension dans telle ou telle situation.  

Notez que l'éthique n'est pas assimilable, directement, aux processus du sujet. Elle serait plutôt un discours, une formation excédentaire qui désigne l'orientation générale du sujet. Une éthique donne un surnom à ce qu'entreprend en gros le sujet nécessairement divisé. La croyance est ainsi le discours des éthiques de l'éloge ; la confiance celle des prométhéennes. La croyance a ses affinités avec la structure tandis que la confiance s'allie à la force.

La croyance croit qu'il est possible qu'il y ait du salut dans la structure, que la justice soit, tandis que la confiance fait du courage un travail fidèle incessant. Entre ces deux-là, la résignation et la discordance sont des pensées de l'impasse. On ne résoudra pas l'écart. Mais la résignation prend les choses à partir du tout, et dit que la nécessité de ce tout n'a que faire du bien et du mal tandis que la discordance les prend à partir de l'exception subjective et dit que l'évaluation ne saura jamais être satisfaite aux yeux du sujet. C'est fatalisme et nihilisme.

Dans la quadrangle de l'éthique ce qui se joue n'est rien de moins que la question : quelle politique pour nous, aujourd'hui ?

Le marxisme est lui-même division dès lors qu'il combine deux thèses. Si, comme le voulait Marx, l'être social des hommes détermine leur conscience, alors on peut toujours soutenir la croyance selon laquelle un communisme émergera nécessairement, tôt ou tard : il suffit d'attendre l'au-delà d'un capitalisme s'effondrant de lui-même. On confie à l'être des choses l'avenir de la justice. De l'autre côté, il y a la thèse qui engage au contraire l'action révolutionnaire, ici et maintenant, et qui pour sa part ne peut que reposer sur la confiance.

Croire que le communisme adviendra - ou plutôt, aujourd'hui, reviendra en vérité, non dans la douloureuse dictature de l'Est - ce n'est pas du tout semblable à la confiance. La croyance croit aux obstacles, les constate et attend. C'est pourquoi sa patience est fragile, parce qu'on peut y opposer quantité d'obstacles qui viennent à faire douter du bien-fondé d'une croyance reposant sur un donné structurel qui, décidément, la contrarie. La certitude que le capitalisme implosera est de toute façon tout à fait naïve. A supposer qu'il en soit ainsi, faudrait-il supposer que l'implosion de l'Un serait l'édification de son seul Autre : le communisme ? Ce serait oublier les modes absolument inimaginables sur lesquels, dans l'avenir à faire, telle implosion se ferait, étape par étape. D'autant qu'ayant vécu une fois, sur le mode diabolique stalinien, l'Idéal communiste, on le sait, n'a pas plus d'attrait, aujourd'hui, qu'un Œdipe aveugle finalement errant.

La confiance propose autre chose et peu lui chaut l'échec du communisme historique. Le communisme générique n'est pas le communisme historique. Conscient de l'inaliénable tresse du sujet, le générique sait d'autant mieux que justice et courage ne sont pas ce surmoi et cette angoisse où le communisme historique s'est infiniment perverti. La confiance est qu'il n'y a pas de courage inutile ni de justice définitive, et que c'est pour cela-même que l'on doit en appeler à cette dernière.

Notez au passage que le ralliement des intellectuels gauchistes de 68 à l'Europe capitalo-parlementariste, où la question est seulement, désormais, de savoir quelle pincée de social-démocratie est acceptable, tient en ce que ces gens étaient de croyance plutôt que de confiance. Ils ont vu, en 68, le plein imaginaire, la révolte, les masses dans la rue, là où aurait fallu voir le vide structurel, un moment exhibé, une mince fissure : l'absence de parti, la précarité des subjectivités. Ne promettant rien, la confiance ne saurait se perdre, contrairement à la croyance, dès lors que la structure lui donne tort. Echouer n'est pas céder. Echouer, cela arrive, finit toujours par arriver. Mais céder, c'est abdiquer quant à l'éthique, et  cela ne doit pas relever du compte des échecs de fait. On cède sur l' a et nous voilà remis en place. C'est là, avoir cédé, tout ce dont peuvent se targuer les prétendus “nouveaux philosophes”, dont il aurait fallu discerner qu'incapables d'ontologie il ne devait pas être, pour la pensée, grand'chose.

La confiance doit combattre fatalisme et nihilisme. Le discours fataliste règne, on le sait. Les lois de   l'économie étant commandement, il faut accepter. On traitera de démagogique tout éclair de gauche qui dit pouvoir y toucher. On dira de la gauche qu'elle est conservatrice, réalisant ce tour de passe-passe d'inverser les positions, mais qui tout aussi bien ne vaut pas plus qu'une toute première leçon de sophistique. Si cela ne suffit pas, on en viendra aux insultes : staliniens, criminels. Mais la confiance, n'ayant rien à promettre de particulier, n'opposant pas au fatalisme une croyance, distinguant communisme générique et communisme historique, peut toujours localement dérégler le fatalisme.

Le nihilisme, lui, peut d'abord être passif : c'est une croyance défaite. On a raison de se contenter de Mitterrand, de Chirac, du PS et de l'UMP. Tout compte fait, rien d'autre n'est possible. Le nihilisme actif n'a jamais cru en rien, pour son compte, sinon en son propre compte. Il est individualisme pur.

Un communisme générique ne saurait croire en un Parti. Il lui faut, toutefois, autre chose que l'épars. La confiance doit à la fois aller vers les masses et vers une organisation politique, en proposant autre chose que la communication médiatico-politique et la carte d'adhérent.

Double confiance. Avoir confiance dans les masses, c'est savoir que tout sujet est tressé non seulement d'angoisse et de surmoi mais aussi de courage et de justice, c'est savoir que le caractère évanouissant des masses est justement ce qui fonde la cause du communisme, au-delà de telle ou telle classe, de telle ou telle identification, c'est savoir qu'il est possible de déconnecter la diagonale imaginaire qui relie le courage au surmoi - la diagonale dogmatique. Il s'agit de faire anticiper la justice, ce que tous peuvent entendre par éclairs.

Avoir confiance dans l'organisation politique, c'est comprendre que tout sujet est cependant tressé d'angoisse et de surmoi. Il s'agit de délimiter le surmoi. Il s'agit de parer à l'angoisse que la justice induit - la diagonale sceptique. Il faut supporter la justice non par l'angoisse et le sceptique, mais par la reconnaissance d'un surmoi.

La confiance est anticipation de la justice et délimitation du surmoi. L'anticipation peut accueillir le nihilisme actif mais ne doit pas y céder. Elle a vocation au tous et au chacun. Elle est fondamentalement démocratique. Elle est adresse ouverte. Cependant, faute de toute organisation politique, on risquerait de s'y tenir dans quelque anarchisme de droite, ou de retomber dans le nihilisme passif.

La délimitation par l'organisation politique oriente certainement, elle, la confiance vers la croyance. Mais la délimitation est délicate. Le surmoi doit permettre d'agir collectivement mais ne doit jamais devenir l'objet même. Le nihilisme actif n'y est pas interdit. Finalement, la confiance dans l'organisation politique ne va pas de celle-ci vers le communisme générique mais, comme l'excès sur la place, du communisme générique vers la structure vivante et matérielle qu'incarne cette organisation.