Mehdi Belhaj Kacem

Être et sexuation (extraits : Présentation, Incipit, Première journée)

Présentation d’Être et sexuation

Le présent essai s’est enlevé sur deux « illuminations ».

La première : en examinant quatre métaphysiciens majeurs du vingtième siècle (Heidegger, Deleuze, Badiou, Malabou), à l’occasion d’une réflexion autour de l’art, on arrive au constat suivant : dans l’articulation que chaque métaphysique fait de l’être et de l’événement, articulation qui fut peut-être la grande innovation philosophique du vingtième siècle, on découvre une sorte de symétrie dialectique : plus l’être est lent, plus l’événement va vite, et inversement.

A ceci près : d’un côté, l’être, considéré métaphysiquement comme pulsation lente de voilement et de dévoilement (Heidegger), ou réservoir de formes éternelles (Badiou), seulement rompu par quelque événement qui y apparaît-disparaît comme l’éclair, l’être, constatons-nous, se discrimine alors plus ou moins « facilement » de l’événement. Tandis que, de l’autre côté, on constate qu’à mesure que l’être « s’accélère » (le virtuel de Deleuze, le « change » de Malabou), l’événement, se ralentissant d’autant, tend peu à peu à s’effacer comme distinct de l’être, jusqu’à se confondre purement et simplement avec lui. Plus l’être va vite, plus il absorbe l’événement et les rend indiscernable ; plus il se ralentit ou « s’immobilise », plus l’événement s’accélère et se détache de lui.

Ce constat se double d’un second : il semblerait qu’une ombre, la sexuation propre à chaque philosophe, marque de son empreinte la « cinétique dialectique » qui articule être et événement dans chaque cas. En gros : plus on est dans une ontologie d’extraction « masculine », plus l’être est lent, voire immobile et éternel, et l’événement rapide ; mais aussi, plus il est aisé de discriminer avec clarté être et événement. Plus l’être s’accélère, plus l’événement est une force de ralentissement de l’être (Deleuze) ; mais aussi, plus on est dans une ontologie se revendiquant comme « féminine ». Jusqu’à ce qu’être et événement s’indifférencient dans une métaphysique absolument prédiquée de la sorte (Malabou). On vérifie sur pièces, au-delà même des philosophes qui font ici pléiade représentative (avec Kant, Hegel, Schelling, Nietzsche…).

La seconde « illumination » constitue, peut-être, la thèse la plus audacieuse avancée en pensée quant à la question sexuelle depuis Freud. Elle formule que la distinction du désir et de la jouissance n’aura jamais valu que pour la position homme. La position féminine est celle où cette distinction, originairement, n’existe pas. Où désir et jouissance, à même l’origine biologique animale, sont rigoureusement la même chose. Clivée par le langage métaphysique, archi-« masculin », de cette identité originaire, la femme anthropologique est la mimèsis inconsciente de cette identité. On aura reconnu quelque chose du théorème fondateur de la psychanalyse : l’hystérie est la mimèsis d’une inconscience. Théorème ici entièrement revisité à la lumière de la thèse radicale d’une identité originaire, côté femme, désir=jouissance, argumentée dans les moindres détails de la confrontation. Elle jette une lumière tout aussi crue sur ce que la pensée de tous âges, jusqu’à la psychanalyse comprise (de l’aveu de Freud comme de Lacan), a rejeté de la libido féminine comme « continent noir », irrationnel, incompréhensible, voire abyssale, vampirique, mortifère, etc. C’est ce « Mystère » immémorial que la présente trouvaille contribuera, sinon à dissiper tout à fait, du moins à clarifier grandement.

Le lien des deux « illuminations » ne peut pas ne pas sauter à l’entendement. La capacité « virile » à discriminer être et événement ne peut pas laisser de recouper, en un point enfoui, la distinction nette du désir et de la jouissance affectant la position « homme ». On constate aussi bien que les ontologies qu’on aura prédiquées de « féminines », de Schelling à Malabou en passant par Deleuze, tendent à l’indistinction plus ou moins explicite de l’être et de l’événement, qui ne peut laisser de recouper l’identité désir=jouissance qu’on démontre à l’origine de la position « femme ». Ontologies toujours tournées du côté de la Nature et de la phusis, du Chaos et du devenir originaires, de l’immanence et de la métamorphose, de la continuité et du « flux ». Inversement, les ontologies « viriles », de Platon à Badiou en passant par Hegel, sont celles de l’intelligible et du spirituel, de l’Ordre rationnel et de l’éternité, du transcendantal et du « fixisme » formel, de la discontinuité et de la coupure.

Est-il dès lors possible d’ouvrir un lieu de pensée qui se situe, sans le moindre « hermaphrodisme métaphysique », à l’intersection des deux positions métaphysiques/sexuées ? Qui en déduise une nouvelle pensée de l’Origine (mais qui éclaire le plus aveuglant de notre immanence et de notre présent) ? C’est-à-dire une genèse inédite de l’événement, des événements, en ce qu’ils ont à faire avec la capacité proprement humain à s’approprier l’être, de la mathématique à la musique, de la politique à, -bien sûr-, l’amour lui-même ? Ce sont les bases d’une telle « ouverture » que jettent les résultats généalogiques que permet d’obtenir la conjonction des deux « illuminations ».

Cette frayée permet aussi bien de dialoguer avec l’axiome fondateur du judéo-christianisme, et de toujours le plus mystérieux : c’est le péché originel qui universalise l’espèce humaine. On se contente de littéraliser philosophiquement, -de « laïciser »-, toutes les conséquences assumées de cet axiome.

Incipit

Vitesse et lenteur dans l’être;

vitesse et lenteur dans l’événement1

« L’être -le remarquable errement de croire que l’être devrait « être » toujours… L’être est ce qu’il y a de plus rare, parce que ce qu’il y a de plus singulier. Aussi personne ne devine le peu d’instants dans lesquels il se fonde un site, et s’y déploie. »

« L’être s’accomplit comme événement. Cela implique qu’un site soit survenu : inattendu, singulier, nous aliénant vers l’instant et ainsi seulement s’étendant. »

Heidegger

Pour Stéphanie Moisdon

Souvent les textes de commande font que vous vous contentez, dans l’espace compté de leur allocation, de donner quelques impressions rapides sur le thème proposé; ou encore de puiser dans ce que vous avez déjà pensé, pour le resservir tel quel. Rarement, une commande vous donne l’occasion d’entrapercevoir quelque chose de suffisamment important pour que non seulement vous y répondiez quelque chose de neuf, mais que vous avisiez à une réélaboration et une remise en actualité du propre état de votre pensée. Tel est le cas de l’occasion qui s’offre ici à moi; je remercie donc Kunsart de me l’avoir donnée. Je ne pourrai entrer, même en excédant du double la place que vous me donnez, dans tout le détail de l’ampleur et de la richesse de ce que votre thème me donne à entrevoir; je me contenterai donc des grandes lignes, en espérant que leur destination, un public plutôt « artistique », y trouve son compte1.

Je prends tel quel le propos que vous me soumettez. En gros, dans notre monde, qu’on l’appelle « machination » et « technique » (Heidegger), « spectacle » (Debord), « simulacre » (Baudrillard), un double phénomène marque notre (« moderne ») quotidienneté comme au front : l’accélération apparente produite par le gigantisme de la technologie « mondialisante » et du « village global », l’instantanéité et l’homogénéité de l’information, ce que vous appelez le « phénomène contemporain d’accélération » ou sa « sensation subjective », des « images entrevues » et « informations passantes », des « sensations vécues » (Heidegger raillait déjà dans le pathos « moderniste » de « l’expérience vécue » un des stigmates majeurs de la détresse nihiliste) et du « nombre d’objets manipulés », qui se solderait par -je vous cite encore- « l’accélération de l’obsolescence ». Obsolescence de quoi? Des « objets » de « consommation », sans doute, au sens le plus large de l‘expression (« oeuvres », « informations », « expériences vécues », etc.). Mais sans doute encore plus essentiellement obsolescence d’un peu tout : de nous-mêmes, comme êtres de plus en plus a-substantiels et « désincarnés »; des « événements » médiatiques se chassant les uns les autres; des vogues culturelles passant par les pertes et profits incessants des tourments maniaco-dépressifs de la « hype », etc.

Droit au but philosophique, voici ce que cette problématique finit par me faire interroger dans la réflexion du seul concept. C’est-à-dire dans les catégories les plus élémentaires de l’abstraction philosophique : être, étant, néant, temps, événement, répétition, etc. C’est ceci : plus l’être est rapide, plus l’événement est lent. Plus l’être est lent, plus l’événement est rapide.

Nous n’avons encore rien dit en disant cela, qui dit pourtant tout. « Tout » : de ce que votre sollicitation nous fait penser de nouveau.

Ce que nous disons d’abord, c’est ceci : quand un philosophe « fonde » une ontologie sur la vitesse et l’accélération, comme Deleuze, alors l’événement se ralentit, s’éternise, se suspend à l’extrême. Le « paradoxe » de la philosophie deleuzienne -il n’est qu’à voir sa pensée du masochisme comme érotique éternisée; l’infinie subtilité de son regard sur les objets de l’art, du cinéma; etc.- c’est que l’être « va vite », il est une « vitesse infinie d’apparition et de disparition », il est un

« vide qui n’est pas un néant mais un virtuel, contenant toutes les particules possibles et tirant toutes les formes possibles qui surgissent pour disparaître aussitôt, sans consistance ni référence, sans conséquence. C’est une vitesse infinie de naissance et d’évanouissement. Or la philosophie demande comment garder les vitesses infinies tout en gagnant de la consistance, en donnant une consistance propre au virtuel»2.

Cette consistance, c’est « l’événement » qui la donne : une œuvre d’art, une forme amoureuse novatrice comme le sado-masochisme, une action politique originale3, etc. En effet, « l’être », cette marotte de la philosophie, étant ce qu’il y a de plus vide et de plus indéterminé, est ce qu’il y a de plus inconsistant; c’est pourquoi il est une « précarité » essentielle et une vitesse infinie d’apparition et d’évanouissement, dans laquelle c’est surtout « l’évanouissement » qu’on retient, puisque toutes les apparitions s’y « engloutissent ». L’événement, tout en gardant les caractéristiques de l’être virtuel, lui donne consistance, donc le « ralentit », tout en conservant l’intensité de sa vitesse même; l‘éternisant dans quelque forme résistant à son tourbillon; conservant la « vitesse » intensive du virtuel, mais le sauvant ponctuellement, dans l'espace-temps toujours précaire et intense propre à « l’événement », de son « obsolescence » constitutive. C’est pourquoi l’événement est à la fois presque insoutenable, et comme suspendu, en survol, éternisé comme l’image de la Maîtresse fouet et fourrure dans l’imaginaire du masochiste. L'événement est

« le virtuel (qui) n’est plus la virtualité chaotique, mais la virtualité devenue consistante, entité qui se forme sur un plan d’immanence qui coupe le chaos. C’est ce qu’on appelle l’Événement, ou la part dans tout ce qui arrive qui échappe à sa propre actualisation. (…) Il est le virtuel qui se distingue de l’actuel, mais un virtuel qui n’est plus chaotique, devenu consistant sur le plan d’immanence qui l’arrache au chaos. Réel sans être actuel, idéal sans être abstrait. On dirait qu’il est transcendant parce qu’il survole l’état de choses, mais c’est l’immanence pure qui lui donne la capacité de se survoler lui-même en lui-même et sur le plan. Ce qui est transcendant, trans-descendant, c’est plutôt l’état de choses dans lequel il s’actualise, mais, jusque dans cet état de choses, il est pure immanence de ce qui ne s’actualise pas ou de ce qui reste indifférent à l’actualisation, puisque sa réalité n’en dépend pas. L’événement est immatériel, incorporel, invivable : la pure réserve. »4

Cette caractéristique de l’événement comme pure « réserve » est particulièrement intéressante si l’on se penche sur la philosophie d’Alain Badiou. Pour lui aussi, l’événement est l’immatériel, l’incorporel qui surplombe les corps qui y ont part, l’invivable inhumain qui transit l’humain misérable en nous; « comme » chez Deleuze, c’est-à-dire presque, l’événement relève de quelque chose comme la « réserve ».

Et pourtant, tout change.

Chez Badiou, l’être n’est pas le chaos du virtuel, la vitesse infinie d’apparition et disparition de ce qui existe, « l’obsolescence » dont parle le texte de présentation de Kunsart, mais la neutralité-immobile des formes mathématiques. L’être est ce qui ne change pas -l’exact contraire aussi du « change ontologique » incessant thématisé par Catherine Malabou5-, il ne s’y trouve ni vitesse, ni apparition, ni disparition. Il est comme un ciel -« stellaire », dit-il en allusion à Mallarmé- majestueux et immobile, traversé de temps en temps par un éclair : l’événement nommément, qui lui, par contre, est effectivement une vitesse absolument infinie d’apparition et de disparition. Il se définit même -chez Badiou seul- par une sorte de « mécanique » logique, d’être l’intensité d’apparition/disparition la plus forte. L’événement « badiousiste » est donc ce qui apparaît et disparaît le plus vite.

L’être, chez Deleuze, est une sorte de précarité omniprésente, ou, si on préfère, « d’obsolescence amniotique »; l’événement est ce qui donne un peu de consistance au chaos et sa vitesse virtuelle infinie, de durée, de tenue. Chez Badiou, l’être est une sorte de stabilité de l’absence, de la neutralité, voire de l’apathie; l’événement est au contraire un éclair précaire et éblouissant, qui marque durablement l’être par les seules traces de son évanouissement (comme Debord disait qu’on ne reconnaissait la foudre qu’à ses coups). La « durée » de l’événement n’est pas son avoir-lieu, qui est au contraire ce qu’il y a de plus précaire (quoique de plus « miraculeux », voire « extatique »), mais le suivi infini et comme hiéroglyphique de ses traces. Chez Deleuze au contraire, c’est l’avoir-lieu même de l’événement qui s’éternise dans une durée « sauvée » de la « vitesse infinie », intrinsèquement et incessamment « obsolescente », c'est-à-dire encore abolescente, du virtuel.

Donc : soit l’être est ce qui va « trop vite » (Deleuze), et l’événement est plutôt ce qui dit « pouce! », et capture cette violence d’obsolescence et d’abolescence dans une concentration durable de force : d’où le paradigme électif de l’événement comme œuvre d’art chez lui. Soit l’être est à raison diamétralement opposée ce qui va « trop lentement », et l’événement est l’agent le plus extrême d’accélération du changement dans la situation dont « cet » être est l’être; c’est pourquoi chez Badiou le paradigme électif de l’événement est plutôt l’insurrection politique, seul à « précipiter » exponentiellement le destin de l’humanité, en en césurant la routine ou la répétition : en art, en amour, en science. Mais c’est encore en politique qu’une telle césure appert avec le plus d’évidence.

L’événement a donc aussi, quoique « à l‘envers », à voir chez Badiou avec la « réserve » dont parle Deleuze : il vient justement de ce qui n’apparaît pas dans l’apparaître de l’être, le « refoulé » du ciel immobile qui fait tonitruer son éclair; en résonance avec le vocabulaire de Heidegger, quoique le subvertissant absolument6, Badiou appelle « site » cette réserve invisible, indésirable, maudite de l’être et de l’étant, qui par son surgissement impromptu -sa « vitesse de l’éclair », c’est le cas de le dire- fait événement. Le site que fut le « prolétariat » marxiste était l’agent d’événementiallisation et d’accélération eschatologique de l’humanité, il devait lui apporter tout son « surcroît d’être », à raison même de l’abjection et de l’horreur, de l’inhumanité et de la noirceur des conditions où il vécut, en occident, pendant longtemps. C'est lui -le site- ce que Deleuze appelle la pure réserve.

On voit donc bien, sans que je puisse ici le faire sentir plus fondamentalement, comme la philosophie en son fonds peut nous éclairer sur cette question de la précarité et de « l’obsolescence » : plus l’être est rapide, plus l’événement ralentit cette vitesse; plus l’être est lent, plus l’événement qui le césure est rapide.

Entre les deux extrêmes que je viens de citer, et qui le sont, extrêmes, à la fois par leur génie philosophique sans concurrence contemporaine, et par la radicalité en quelque sorte exemplaire, pour ce qui nous occupe, de leurs thèses fondamentales, -entre ces deux nous pouvons interposer celui qui demeure, pour très longtemps encore, le fondateur du questionnement philosophique moderne : Martin Heidegger-. Entre les deux, en ce simple sens, et clarifiant pour nous, que, de « son » être, on peut dire qu’il est « plus lent » que le virtuel de Deleuze, et « plus rapide » que l’être mathématisé de Badiou. Du coup, « son » événement est plus rapide que celui de Deleuze, mais plus lent que celui de Badiou. L’être, chez lui, n’a pas la stabilité de celui de Badiou, ni l‘agitation « supersonique » de l’être de Deleuze; il est quelque chose d’une pulsation entre le montré et le caché, ce qu’il appelle le « voilement-dévoilement », revisitation de la notion grecque originaire (pré-platonicienne) de la vérité, l'aléthèia; donc plus « tranquille » que chez Deleuze, mais plus « agité » que chez Badiou. L’événement, lui, est ce qui « déchire » ce « ronronnement » inquiet de l’être, par quelque chose comme la « fissuration » et même, dit-il, le « fendage ». L’événement de Heidegger est plus rapide que celui de Deleuze, et plus tragique et inhumain encore. Il demeure plus lent que celui de Badiou, mais sa force d’éblouissement semble plus grande, plus durable, même si la dimension « précieuse » de l’événement heideggerien à mon sens, et qui manque quelque peu à Badiou comme à Deleuze, est celle du tragique de l‘événement, qui lui vient à la fois de son profond dialogue avec les grecs, et indéniablement du périple nazi où il se compromit, c‘est-à-dire plus généralement de la violence eschatologique de l‘Histoire de la première moitié du vingtième siècle, sans doute la pire de toute l’Histoire de l‘humanité. C’est ce point que je retiens personnellement de Heidegger, et « partage » avec lui, « contre » Badiou et Deleuze : sur le coup, l’événement a toujours quelque chose de franchement « extatique », et indélébile par là; après, il faut toujours « payer le prix », et c’est ce que les anciens avaient compris, avec leur génie de la tragédie. « L’obsolescence » de notre condition de « modernes », c’est la tragédie de privation de toute tragédie : le pathétique de l'accélération. Tout simplement : l’être est une sorte de ronron entre voilement et dévoilement chez Heidegger, où ce qui apparaît, se décèle, dissimule par là même ce qu’il fait « sortir », re-cèle dans le même mouvement qu’il dé-cèle. L’événement, comme chez Badiou, est à point nommé une accélération de ce ronron ontologique du voilement et du dévoilement. Et il ne fait pas grand doute que, pour Heidegger, le nazisme ait été un tel événement : la preuve est que tout le monde aujourd’hui ou presque est d’accord avec lui : le nazisme est le seul et unique événement que nous devions retenir du vingtième siècle. Que Heidegger ait commencer à thématiser l’être comme événement et inversement dans les années 1936-38 n’est assurément pas fait pour l’infirmer.

Heidegger est celui qui a ouvert pour la modernité cette question de « l‘être », encore opaque à qui n’est pas philosophe (et même, à vrai dire, à l‘écrasante majorité des « philosophes »), et donc encore incomprise du plus grand nombre; alors qu’elle est la question primordiale à laquelle notre « civilisation » à venir, si le mot entre guillemets a encore quelque sens, est appelée à répondre. Y répond, en tout cas, la sensation « contemporaine » de l’« obsolescence », et donc de l’inconsistance des choses à quoi nous avons ici affaire. Cette sensation est bel et bien celle du peu d’être, voire du pas-d’être-du-tout qui est la nôtre, en à peu près tout; de ce que Lacan appelait le « désêtre ». Désêtre des produits culturels, désêtre du flux de l’information, désêtre de la « vie » politique constamment « agitée » et d’une monotonie finalement mortelle, désêtre du plus intime de notre vie intime, etc.

Le texte où Heidegger est allé le plus loin dans le questionnement du lien qui unit l’être et l’événement sont les Beiträge zur Philosophie7, en français Contributions à la philosophie, sous-titrées, à point nommé, vum Ereignis, « de l’événement ». De ce sous-titre Heidegger dit qu’il est le « titre essentiel »; l’autre n’est qu’un pis-aller, volontairement anodin et « modeste »8. De quel événement Heidegger parle-t-il? A cette question innombrables et complexes sont les réponses. Mais il est en est une, dominante et éclairante quant à ce dont il s’agit : c’est « l’être » lui-même qui est « l’événement » (« l‘être : l‘événement néantissant »). En quel sens? Allons vite, encore (« accélérons »…) : la « mort de dieu », même si dans ce texte Heidegger parle en long et en large et de manière plus qu’équivoque d’un certain « dernier dieu », en une époque (1936-38) où le nazisme battait son plein, et où à la fois Heidegger se « dégageait » de son engagement et continuait à « assumer » que « l’événement » dont il s’agit ici ne pouvait être qu’« allemand » : le seul commencement « événementiel » qui pouvait répondre à hauteur du « premier commencement », de « l’autre commencement » qui était l’âge grec des sixième et cinquième siècles avant notre ère. Comme le dit le plus grand et le plus méconnu des commentateurs de Heidegger, Reiner Schürmann, le philosophe Souabe « ne croyait pas si bien miser ». Le nazisme a été un « événement », dont les traces continuent, peut-être plus que toutes les autres, a hanter notre contemporanéité; d’où la « redécouverte » par Heidegger, et plus génialement encore par Schürmann lui-même (mais plus proche aussi de nos conditions « modernes »), de la tragédie grecque comme moment d'ores et déjà pathétique de la vérité de l‘être (comme événement).

« Le héros voit lois en conflit. Puis -moment du déni tragique- il s’aveugle l’une d’elles, gardant le regard fixé l’autre. De cet aveuglement du chef ont vécu, et vivent, armées et cité. Suit alors une catastrophe qui lui ouvre les yeux : moment de la vérité tragique. La vision de la double prescription crève les yeux (littéralement, à Œdipe; d’une autre façon, à Tirésias) »9.

Comme Œdipe, la mise de Heidegger aura été celle d’un « second commencement » après le « premier », le grec; or, jamais, de toute l’histoire de l’humanité, aucun peuple n’aura en effet « été » un « événement » que celui du sixième avant notre ère, et un autre dans les années trente et quarante du siècle qui vient de s’écouler, qui réussit, à lui tout seul, à mettre la planète à feu et à sang, et à faire que chaque membre de l’occident s’engage dans la décision pour son destin. Le nazisme aura exaucé les vœux de Heidegger, mais au-delà de toute mesure; devant le prix à payer, comme Œdipe Heidegger a les yeux crevés; comme dans un psychanalyse géante, le sujet désirant voit l’objet de son désir : l’horreur tragique. Le pathétique contemporain, qui est un tragique vidé, ne laisse pas d'obéir à la même structure : tragique ou pathétique sont la vérité vue de trop près.

La preuve est bien faite en « littérature » de cette impasse de l’être et du désêtre comme subjectivé par l’événement dans la « littérature » : soit la description dépressive de la misère petite-bourgeoise occidentale, que déploient les talents de Houellebecq, Angot, etc., soit « l’événement » de 2006, Jonathan Little, qui a fait le tour du monde « humanitaire » des bourreaux contemporains, et ne trouve rien d’autre à faire que le récit à la première personne d’un bourreau nazi. « L’actualité » de « 2006 » : 1936! Sinon, l’état des lieux objectif de ce qui se passe en 2006, absolument rien. Bien des produits culturels (d’où aussi « l’obsolescence »…), le « dépressionisme » littéraire par exemple (mais dans l’art…) sont les « événements » du… « il ne se passe rien »! Mais, de fil en aiguille, quoiqu'il se trouve un certain nombre de braves gauchistes, dont je suis, pour regretter ce monde où rien n'arrive - « atone », dit Badiou-, la plupart transforment l'état de fait en peur qu'il se passe quoi que ce soit, et de cette peur auront fait un impératif catégorique nouveau : il faut qu'il ne se passe rien. Le « dépressionisme » et le misérabilisme artistique n'étant à cette lumière que la psychologie d'expiation laïque au désir, devenu seconde nature du nihilisme démocratique, à ce qu'il ne se passe jamais rien -ou à « faire les malins » en feignant de se prosterner devant des « événements » qu'on sait dérisoires, et parce qu'on les sait dérisoires-. Même des esprits aussi grands que Derrida auront finir par y aller de leur axiomes prescriptifs-contraceptifs de l'événement, en s'adressant comme par hasard à... Catherine Malabou, dont nous parlerons plus loin. Vous verrez que le rapprochement sera saisissant :

« J'ai l'air d'être pour l'événement, et d'élaborer, comme on dit, une pensée de l'événement, de l'arrivance, de l'exposition singulière à ce qui vient. Tu parles! Car je vous le livre en confidence, Catherine, juste pour ce livre-ci, à vous toute seule : je prie (quelqu'un en moi prie) aussi tout le temps pour que rien n'arrive, comme si rien ne pouvait arriver qui ne soit finalement un mal. A d'autres l'événement! »10

Houellebecq et ses émules à sa suite sont un peu cet « événement de l’absence d’événement », et on sent dans tout cela une sorte de ruse, caractéristique de notre nihilisme, une stratégie (Nietzsche dirait : « de ressentiment ») de ce « dépressionisme » littéraire et esthétique : il ne doit rien se passer, pour que « je » ou « nous » continuions à « être l’événement »… de l’absence d’événement! Puisque nous « aurons été » l’événement (pour Heidegger, Deleuze et Badiou, l’événement est toujours au futur antérieur, « survenu » de manière « inattendue » et impronostique, « singulier, nous aliénant vers l’instant et ainsi seulement s’étendant »), mais de l’absence d’événement : malgré notre plainte incessante il ne faut, au fond, surtout pas qu’il advienne autre chose qui pourrait nous destituer de notre place de commissaires-traiteurs de l’absence d’événement (de l’obsolescence « dépressioniste » et misérabiliste occidentale contemporaine).

Car, soutenait Heidegger dans le même texte, -et soutiendront Deleuze et Badiou avec la même force, dans une articulation conceptuelle chaque fois singulière-, « par l’événement seul nous devenons nous-mêmes ». Donc : si l’événement est en même temps ce qui pourvoit qui en est sujet du « plus d’être » possible, « l’événement » culturel de l’absence d’événement est ce qui témoigne à raison inverse de notre profond « désêtre », de notre obsolescence ontologique apparemment « irrémédiable »; notre « détresse », dira Heidegger. Dans une perversion dialectique saisissante, éminemment parodique, le nihilisme élève au rang d'événement le contraire de l'événement qualifié par la philosophie, à savoir : ce qui témoignera le plus « fidèlement » de notre « désêtre ». Notre vérité : absence d’être, absence d’événement, « obsolescence ».

Il convient donc réellement de prendre au sérieux l’énoncé de Heidegger. L‘immense erreur et l‘ampleur de l‘atrocité nazie sont bien là pour nous le marquer; nous ne sommes pas immuns, en criant avec la mauvaise philosophie dite « nouvelle », de ce que la question engage encore aujourd‘hui. « Obsolescence », ça veut dire : s‘il n‘y a pas d‘événement, il n‘y a pas d‘être et réciproquement; tel semble bien être le nihilisme démocratique, instruit par les atrocités du vingtième siècle, et nous prémunissant du retour, mais au prix du désêtre radical. Ou alors (et tel est le débat à quoi nous engagent Heidegger/Deleuze/Badiou), d‘« autres » événements, fort heureusement, que l‘événement archi-fasciste (Heidegger osera écrire quelque chose du type, dans un moment de semi-critique envers le nazisme : les grecs étaient les « vrais » nationaux-socialistes, eux! Dans le roman de Little, un nazi soutient que les juifs historiques avaient été, eux, les véritables créateurs du « national-socialisme »; et c‘est exactement ce que Hitler pensait (« il n'y a pas de place sur la même terre pour deux peuples élus »), d‘où l‘âpreté de sa jalousie -et, autrement, celle de Heidegger...-) : la Révolution française, les communes, mai 68...

L’événement est ce qui nous « apporte » quelque chose comme « de l’être ». Pour Heidegger, Deleuze, Badiou, de manière chaque fois différente, l’événement est comme une cassure, -un « fendage », dit donc Heidegger- dans le tissu ontologique. Pour Badiou, un éclair de « folie » dans le calme réglé de « l’être » neutre; chez Deleuze, le peu de consistance que puisse atteindre, par ralentissement, l’inconsistance primordial d’un être passant à la vitesse de la lumière; chez Heidegger, le ron-ron d’un être qui se cache en même temps qu’il se montre (et inversement) est brisé par la structure nécessairement tragique de l’événement, qui engage une complexe et inquiétante réflexion sur la « décision » qui peut le déclencher. Chez Deleuze, une « pause » et une respiration dans la vitesse insupportable de l’être; chez Badiou, une accélération dans la lenteur insupportable de l’être; chez Heidegger, comme entre les deux, une rupture de l’ennui fondamental (et à son tour insupportable, et thématisé par Heidegger comme un affect anthropologique encore plus fondamental que celui qu'il avait d'abord considéré comme fondamental, l'angoisse…) de l’être comme voilement/dévoilement.

Par exemple, si, politiquement, « nos » « événements » sont le 11 septembre 2001 ou le 21 avril 200211, il est aisé de voir les conséquences sur notre « peu d’être » -traduction philosophique de l’« obsolescence »-. Ce qui nous permet de clarifier la compréhension, pour un public « non-philosophique », de ce que Heidegger, dans un ton d’emphase prophétique, annonçait comme notre « destin » : l’être. « L'être sera un jour l'événement même ».

Il ne faut pas chercher quelque sens « obscur », mais se référer au plus simple de ce que nous entendons par la copule « être », pour comprendre l’ampleur de l’enjeu lancé par Heidegger pour les siècles dans lesquels nous entrons, sans vouloir entrer. Sans vouloir entrer, car notre siècle, au contraire de tous ceux qui ont précédé, ne se vit pas, ici en 2006-2007, comme le commencement, le début, l’inauguration de quoi que ce soit de nouveau -autre perspective de définition de « l’obsolescence »-. Une sorte de présent immobile (le « présent perpétuel » de Debord), à la fois frénétique et atone. Pour comprendre ce rapport de la lenteur et de la vitesse de l’être et de l’événement chez trois des philosophes majeurs -si ce n’est les trois philosophes majeurs- du vingtième siècle, on peut se référer, « simplement », à la psychologie. Que disons-nous quand nous disons que quelqu’un « est » -quelque chose-? C’est-à-dire, quelque chose de plutôt exceptionnel (fort, beau, intelligent, intense… « événementiel »). Notre premier constat : nous ne le disons pas très souvent. Nous ne le disons même presque jamais. Tout notre « art », notre « littérature », nos « divertissements » tendent plutôt à aller là contre : à se méfier sarcastiquement des éblouissements trompeurs de l'événement plus ou moins radical. Nous ne « sommes » pas, ou le moins possible; il s’agit réellement d’un impératif catégorique omniprésent, imposé par une sorte d’« éthique » informulée du nihilisme démocratique. A dire que l’être de tous, c’est la médiocrité, la dépression, la misère, la complaisance obligatoires. Chez les grecs, comme Heidegger l’avait bien vu, il y a une coappartenance essentielle de l’être et de l’apparaître de « quelqu’un ». Ce qu’il a dans son « être » de plus éclatant « transparaît » dans son apparence. Heidegger redécouvre cette voie. A cette découverte près : la question de l’être comme telle. Elle se pose, à partir de lui, -puis avec Deleuze, avec Badiou- avec une acuité et avec une violence qui répond aux réquisits de l’époque.

D’où la collusion très complexe de Heidegger et du nazisme. Si Heidegger a été un événement de la philosophie -en posant pour la première fois dans l’histoire, « dieu » étant « mort », la question de l’être pour elle-même- et le nazisme un événement dans la politique, ce que l’époque présente tend obsessionnellement à confirmer (elle vit davantage dans la mémoire du nazisme que pour elle-même, et l’être, pour Heidegger comme pour Deleuze, -mais pas pour Badiou-, a un rapport essentiel avec la mémoire), alors… alors quoi?

Mentionnons donc la « psychologie ». Comme d’habitude, toute psychologie reçoit sa détermination de ce qui est pensable conceptuellement et rationnellement -osons dire, avec Heidegger, « métaphysiquement »- à une époque donnée. Par exemple, pour comprendre la « volonté de puissance » empirique qui se déchaîne partout en Europe dans les années trente, il faut comprendre ce que métaphysiquement Nietzsche, achevant un siècle et demi de métaphysique allemande, pense par le concept de volonté de puissance (qui n‘est pas certes un concept « caduc » empiriquement, voir Georges W.Bush, même si la philosophie en a fait le tour depuis longtemps : c’est son modeste mais ferme « prophétisme »). Pour comprendre ce qui se comprend ici dans les métaphysiques de Heidegger, Deleuze, Badiou, envisageons la « psychologie » de quelqu’un. Quand « l’être » de quelqu’un est stable et fort, on constate que les événements qui marquent sa vie sont rares et indélébiles; leurs effets prolongent leurs résonances loin. Quand quelqu’un est stable mais « mou », les événements semblent l’accabler et le pénétrer douloureusement, mais en même temps être comme contrecarrés par cette intériorité doloriste même; l’événement est à tout prix « relativisé », passé au crible du cynisme et du nihilisme, amorti par la ouate de l’intériorité dépressive, on verse une larme et on revient au calme bloc morose de son « être » propre. Quand « l’être » de quelqu’un est instable et agité, il « se passe » toujours « plein de choses », la vie semble un défilé hystérique d’« événements » et de « changements » incessants, mais comme s’effaçant à la fin les uns les autres (« l’obsolescence »), et donc sans grandes conséquences, que cette fébrilité psychologique même.

Chez Heidegger et Deleuze, l’être a donc essentiellement à faire avec le temps. Déjà chez Hegel, le temps est l’épreuve de la vérité de l’être; l’être de quelque étant finit toujours par apparaître dans sa vérité (d‘où l’importance du thème de la mort et de son « endurance », dans l’épreuve de cette vérité de l’être, comme révélation dans le temps à travers l’étant). Plus « inquiets » métaphysiquement, préparant ce que Badiou sera le premier à « calmer », Heidegger et Deleuze auront écrit la vérité philosophique du siècle, en ce que pour eux deux, chacun selon son mode, l’événement et lui seul est l’apparition, en rupture et même en tragique, de la vérité. Pour Deleuze, la puissance du virtuel est la puissance du faux, de l’obsolescence -sans guillemets- et donc du simulacre ontologique; mais l’événement est comme le point de « vérité » qui « immobilise » l’être comme un grumeau sur la soupe évanescente du chaos virtuel. D'où l'élection, à tort ou à raison, de l'art comme paradigme électif de sa philosophie du virtuel et de l'événement : à tort ou à raison, parce que de manière « anti-platonicienne », mais aussi plus amplement « cliché », l'art serait ordonné à la puissance maximale du faux, et au simulacre comme forme maximale de l'événement; à tort ou à raison, dis-je encore, parce que pour bien des philosophes (Heidegger, Lacoue-Labarthe, Badiou et d'autres), l'art est absolument susceptible de vérité, si ce n'est destiné à elle, il n'est pas examiné sous le rapport de son être-ontologiquement-falsificateur, comme chez Deleuze (dont les analyses esthétiques éblouissantes demeurent par ailleurs phénoménologiques, c'est-à-dire descriptives, en tout cas absolument indifférentes à la question de la vérité). La « vérité » chez Deleuze est toujours vérité du faux, de la falsification intégrale qu'est l'être en son déploiement ontique exhaustif. Chez Heidegger, s’il n’y avait pas l’événement, l’être serait essentiellement voilement, cèlement, mystère, et donc aussi essentiellement falsifiant qu‘il ne l‘est chez Deleuze; l’événement est la vérité de l’être, il est souvent laid à voir, pénible à endurer, mais c’est bien en lui, dit-il, que la vérité de l’être « s’essencie » (Wesen en allemand), c‘est-à-dire transparaît. Si l’être n’était que l’apparaître « tranquille » du voilement et du dévoilement, la vérité de l’être serait, comme dans l’ontologie de Deleuze, le faux et le simulacre. Mais l’être se révèle essentiellement dans l’événement, qui advient, anticipant Badiou, en un éclair (« …le peu d’instants dans lequel il se fonde un site et se déploie »); « l’essenciation » de l’être dans l’événement, c’est la transparution de l’être dans l’apparaître, dans l’étant « plat », où notre nihilisme démocratique croit se tenir au tiède (et donc conjure tout ce qui prétendrait emphatiquement à « l’être » (comme d’ailleurs à « l’événement ») : il y a un confort à peine secret de la grande « dépression » européenne contemporaine, singulièrement en France).

Dans un film de Godard, on a ce dialogue percutant comme un haïku heideggerien : « -Qu’est-ce que la vérité? -C’est entre apparaître et disparaître. -Alors, c’est transparaître? »

Vitesse infinie d’apparition et de disparition : vérité de l’être. Mais, chez Deleuze, c’est la vérité de l’être lui-même, dans son fonctionnement le plus banal. C’est pourquoi chez lui, l’être est très peu capable de « vérité » : tout ce qui apparaît (« tout » de l’apparence qui « est », chez Deleuze, « l’être » même, alors chez Heidegger ou Badiou l’être ne se réduit pas à l’apparaître, et depuis l’aube de la philosophie c’est cet écart minimal de l’être et de l’apparaître qui conditionne la dimension de la vérité) apparaît-disparaît beaucoup trop vite (la fameuse « obsolescence » des « images ») pour qu’on en puisse tirer la moindre conséquence, la moindre forme consistante. Les « événements » sont simplement ce qui de l’être est le « moins » précaire (alors que chez Badiou, l’être est ce qu’il y a de plus « solide » et c’est l’événement qui est inversement ce qui est le plus précaire de tout ce qui « est », mais c’est pourquoi il (l’événement!) est le plus « intéressant » de tout ce qui « est »…). « L’événement » (deleuzien) n’est finalement qu’un simulacre « plus intense » de l’essentiel simulationnisme de l’être (que symptomatisera de manière plus poético-sociologique Baudrillard dans les années quatre-vingt (le « simulacre » généralisé), c’est-à-dire avec la mise en place du nihilisme démocratique occidental, et son allocation journalière d’ « événements » toujours « obsolescents »). Tandis que chez Badiou et déjà Heidegger, la vitesse infinie d’apparition et de disparition est une caractéristique exclusive de l’événement, en rupture avec le régime routinier de l’être.

Appelons « virilité ontologique » toute vision tranquille ou froide de l’être; appelons « féminité ontologique » toute vision « rapide » ou « tourbillonnaire » de l’être. Pensons aux conclusions très discutables, mais intéressantes car définissant une singularité qui va nous être utile, que croit tirer Catherine Malabou de Heidegger dans son impressionnant livre Le change Heidegger12. L’être, pour elle, change, tout le temps. Il se passe toujours et à chaque page de son livre quelque chose de plus ou moins inouï dans l’être. Bref : en fidélité apparente à Heidegger l’être est pour elle l’événement perpétuellement palpitant. Conclusion : la métaphysique est « détruite », il faut passer à « l’autre pensée », il n’y a « plus d’essence », et l’être est intrinsèquement queer, c’est-à-dire toujours et partout en train de se métamorphoser (en sorte que nous devons tous dire, selon elle : « je suis originairement changé », ou « plastique »). A la fin, Malabou poignarde Heidegger dans le dos : il pense trop l’être, et pas assez l’étant. Ce que Malabou, en guise de « l’autre pensée » qui va succéder à « la métaphysique » (car, ne cesse-t-elle de nous répéter, « la » métaphysique est « détruite », c’est-à-dire à point nommé « obsolète ») et à « la philosophie » (« l‘autre pensée » appelée à succéder historiquement à cette « obsolescence » de la consistance conceptuelle…), se propose de faire : penser seulement et uniquement l’étant -puisque l’être étant perpétuellement changeant, l’affaire est réglée « pour toujours » : il ne cessera jamais de changer…-.

Problèmes : il s’agit alors véritablement d’une hérésie heideggerienne. Pour Heidegger, le « dépassement de la métaphysique » est explicitement une appropriation (autre traduction possible du mot allemand Ereignis : et la violence de l’événement provient du fait qu’il est aussi bien « appropriation » qu’expropriation : nouveauté radicale, et donc appropriation d'une « étance » inouïe, en même temps que violence absolue de dessaisie; Malabou ne retenant que le dernier…) et non une réfutation de la métaphysique (puisque celle-ci s’accomplit absolument sous nos yeux dans « l’obsolescence » à vitesse infinie du monde « arraisonné » par la technique : elle est tout sauf « détruite » : périmée, de n’avoir jamais pensé à partir de l’être). De plus, la métaphysique est explicitement (et génialement) décrite chez lui (Heidegger) comme une pensée de l’étant. Donc, quand Malabou nous dit qu’elle va produire une « pensée de l’étant » (l‘être, à force de changer sans cesse, finit par lasser : le « change » incessant étant aussi bien « obsolescence »…), et donner, plus radicalement encore que son Maître Derrida, un tranquille congé à l’être, elle nous dit qu’elle va faire, en termes heideggeriens, de la métaphysique stricte! Ce que Heidegger appelle « l’autre pensée », dont prétend s’emparer Malabou, c’est tout bonnement de refonder la philosophie, ou ce qui en tiendra lieu, par, après la mort du et des dieux, une pensée se fondant sur « l’être » nu de nos états « d’hommes » « abandonnés » par un être qui jusque-là avait été arraisonné par Dieu.

On comprend alors pourquoi Malabou, faisant dire au texte heideggerien le contraire de ce qu’il dit, en conclut au « plus d’essence » : « l’essenciation » de Heidegger étant exactement le mode privilégié et violent par où la vérité de l’être transparaît dans l’étant. Enlevez l’être, la vérité, et l’essence, il ne reste plus rien de Heidegger, et vous n’avez plus, en effet, qu’un « change » tranquillement épileptique qui épouse l’hystérie dépressive de notre monde « d’accélérations » métamorphiques incessantes, notamment et incessamment « obsolescentes ».

Mais c’est bien la seule lecture de Heidegger que nous récusons (et que tout heideggerien récuse d’ailleurs). Ceci pour mieux rendre justice à la singularité métaphysique de Malabou (la plus « proche », il faut en convenir, de notre époque « d’obsolescence » générale…), qu’on ajoutera, pour s’intéresser au tableau qui en résulte, aux trois autres noms. Plus radicale encore que Héraclite (« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ») ou que Nietzsche (chez qui le monde n’est appréhendé qu’en termes de « devenir » et pas d’ « être »; ou plutôt l’être n’est que devenir : d‘où la fameuse formule « deviens celui que tu es » : « l’essence » (de « l’être) de quelqu’un ou quelque chose réside tout entière dans son devenir), ajointée au trio monumental de base, nous aurions comme un « dégradé » Badiou-Heidegger-Deleuze-Malabou. Plus nous irions « à gauche » (de la grille…) et plus l’ontologie se ralentirait, jusqu’à s’immobiliser dans la transparence mathématisante chez Badiou; plus nous irions « à droite » et plus l’être s’accélérerait. « Virilité ontologique » : l’être immobilisé ou tranquillisé; « féminité ontologique » : l’être accéléré voire tourbillonnaire. Badiou serait plus viril que Heidegger, qui l’est plus que Deleuze, qui l’est plus que Malabou. Malabou serait plus féminine que Deleuze, qui l’est plus (l’allure « sorcière » de Deleuze, le « devenir-femme » thématisé, à point nietzschéen nommé, à travers le masochisme) que Heidegger, qui l’est plus (le côté « bon gros paysan mou »; le pathos et la détresse) que Badiou (vieux rugbyman ogre). Chacun pourrait dès lors en prendre pour son grade : chez Malabou, à force qu’il se passe tout plein de choses tout le temps dans l’être, il ne se passe plus rien du tout; qu’en effet l’obsolescence éternisée d’un « change » euphoriquement névropathe, comme dans un vernissage mondain où tout le monde tâte l’hystérie de tout le monde en souriant : on sait bien qu’en rentrant chez soi, chacun veut mourir. Chez Deleuze, la vitesse infinie de l’être fait que les « événements » deviennent comme des spectres précaires (les « actualisations précaires », dit-il) par où l’être se joue de nous, en nous tendant ses plus séduisants simulacres, notamment dans les œuvres d’art. Chez Heidegger, la violence faite à l’être par l’événement est un fermer-les-yeux de l’abstraction herméneutique sur l’archi-fascisme politique de toute « décision », « intervention », « événement », et dont le nazisme n’aura été qu’une dimension, quoique la plus ouvertement radicale : « dans l’autre commencement, l’étant est sacrifié à l’être » (ceci écrit en 36-38...). Chez Badiou, du fait qu’il ne se passe de choses décisives qu’à la faveur de l’événement, l’être est routinier, « ennuyeux » (même si, formellement, d’une infinie richesse contemplative), immobile; l’apparition-disparition foudroyante de l’événement fait que l’événement lui-même compte moins que d’en « tenir les conséquences », dans l’aridité sans aura d’une sorte de bureaucratisme subjectif des « procédures de vérité » qu’aura initié tout événement (et ses disciples les plus brillants, comme Quentin Meillassoux, ne laissent pas de remarquer que le « sujet » de la philosophie de Badiou a quelque chose d‘essentiellement « bureaucratique »…). Du reste, dans des analyses très fines des positions sexuelles respectives de l’humain, Badiou « sépare » les quatre grandes procédures de production de vérité dans l’homme : l’amour, l’art, la science, la politique. La position masculine est elle-même intrinsèquement bureaucratique; amour, art, science et politique se compartimentent et ne se métaphorisent les uns les autres que « de loin ». Tandis que la position féminine fait communiquer les quatre procédures par leur perméabilité inconditionnée à une seule, l’amour, qui les métaphorise toutes (d’où le devenir et le change?… demandons-nous sans perfidie, puisque pour l’humain, le « sexe » n’a rien d’une donnée « empirique », que secondairement, et tout d’un positionnement par rapport au langage. Un « homme » empirique peut tout à fait se reconnaître davantage dans la position « féminine », et inversement (nombre de femmes sont subjectivement « bureaucratiques », quelque chose comme des Margaret Tatcher ou des Christine Ockrent « ontologiques »…)) Comme le dit une philosophe italienne, Monica Belluci : « Pour l’homme, l’amour est une partie de la vie. Pour la femme, l’amour c’est la vie. » Ce serait donc par l’amour -et il y aurait ici beaucoup à dire- qu’en quelque sorte l’ontologisation de la femme et la féminisation de l’ontologie nous porteraient vers le chthonien, le métamorphique, le devenir.

C’est évidemment pour rire et pour faire de la « philosophie amusante », comme on parle de chimie amusante, que nous nous livrons à ce faux « jeu de massacre »; pour faire toucher du doigt, au public profane, la concrétude de la métaphysique la plus aride. L’orgueil de la philosophie, depuis Hegel, est de savoir que le « concret est plus abstrait que l’abstrait », et inversement : qu’il n’y a rien de plus concret que le « long détour » de l’abstraction conceptuelle.

Du côté « féminin », on voit bien que l’être ne cesse de changer. Ce qui recoupe non seulement le cliché misogyne d’une hystérie originaire de la femme, mais est aussi, si on concède à Deleuze qu’il n’y a de « devenir », donc « d’être », que du côté des « minorités », donc électivement des femmes (le « devenir-femme » est possible pour Deleuze, pas le « devenir-homme » -Badiou serait tout à fait d'accord!-), se trouve aussi en accord avec la métaphysique la plus classique : le devenir n’est pas « l’être » au sens d’un état stable et durable (« tout change » tout le temps, on n’en fait à chaque instant « qu’à sa tête »), mais une sorte de « matière » originairement métamorphique. Ca saute donc aux yeux : l’être immobile ou lent semblerait plutôt « masculin », l’être comme devenir ou vitesse métamorphique infinie, féminins. Aussi bien, Badiou a remarqué dans un de ses séminaires que la thèse commune à tous les sophistes était justement que, comme il se passait toujours quelque chose, il ne se passait jamais rien : la sophistique d’hier comme d’aujourd’hui consiste à tout « événementialiser » pour s’interdire toute théorie claire et distincte de l’événement authentique, tranchant. Ce qui est encore un vieux cliché métaphysique-sexué : l’être « féminin » -donc la féminité de l’être- est quelque chose de « plus » matériel, chtonien, aristotélicien; l’être de Malabou et de Deleuze est plus matériel que celui de Heidegger, qui l’est plus que celui de Badiou. L’être masculin, on l’aura déjà deviné, est quant à lui plus spirituel, immatériel, coupé du « fonds obscur » où se fondent toujours peu ou prou les ontologies « féminines » : bref, platonicien; « féminité » de l’être qui aura été explicitement thématisée, d’ailleurs, par l’un des grands ontologues de ce genre, Schelling (« fonds obscur » de l’être, « absolu » ontologique comme « tourbillon informe des pulsions », etc.), qui était en ce sens un peu la « femme » de l’ontologie absolument « virile » et « dure » comme le roc de Hegel, et aussi un très grand philosophe de l'art, comme par hasard, immensément plus influent, y compris dans l'art contemporain (Lynch, Barney, Chapman..), qu'on ne croit.

Heidegger, plus masculin, quoique (très!) sensible au « fonds obscur » de Schelling, ne parle qu'accessoirement de « devenir ». Il y a la relative « tranquillité » de l’être, qui se voile en même temps qu’il se dévoile et inversement, dans une sorte de ronron primordial; mais, plus « féminin » que Badiou, cette tranquillité est plus qu’inquiétée par l’événement, qui a le caractère, lui, d’une foudre, d’un « tourbillon », d’un « maelström »; et qui imprime à l’être des choses aussi inquiétantes -et éprouvantes- que des « fendages » et des « funestes fissurations ». L’être se « féminise » ici par l’événement, est à la lettre « violé » par lui. Du côté le plus « masculin » -nommément Badiou, mais déjà Hegel- l’être ne change que peu, avec parcimonie, par la même violence de l’événement, qu’il faut encaisser comme un grand boxer l’uppercut, et en tenir les conséquences : en politique, « parti »; en amour, « couple »; l’ontologie stricte (l’histoire de l’être sans aucune corruption par l’étant physique, matériel, chtonien) se déplie dans les siècles au fur des grandes trouvailles mathématiques (qui est bien la « spiritualité » pure en toute sa « blancheur » formulaire, par opposition à la « noirceur » intrinsèque du « fonds » matériel et « féminin »); en art, nous savons (et nous revenons à un terrain plus deleuzo-heideggerien, c’est-à-dire l’être comme temps) que la vie artistique s’arbitre aussi par le talent avec lequel on négocie les « remises en actualité » des œuvres du passé; on impose le dernier cri présent (« événementiel » et actuel, au risque toujours imminent de « l‘obsolescence ») en jouant sans cesse avec le tissu référentiel de l‘histoire de l‘art. Voir, par exemple, en ce moment, ce que signifie la préférence que le milieu de l’art manifeste ostensiblement pour la rétrospective de Roschenberg, et la moue qu’il semble opposer à celle d’Yves Klein, alors que, l’art contemporain étant ce qu’il est, la « logique des choses » devrait induire plutôt le contraire. De l’intérieur de la procédure, pourtant, nous savons « ce qu’il en est », quel est « l’enjeu » de ces « manœuvres » spontanées de ceux qui, y risquant leurs vies et leurs réputations, participent à la pluie et au beau temps du « milieu ». Telle est la « procédure de vérité » selon Badiou, à ceci près que, par une sorte de provocation prométhéenne, il n’y pas pour lui (comme chez Deleuze et Heidegger) le jeu de l’être comme jeu du temps, « l’historial » chez Heidegger comme « présence » fracturée du passé dans le présent, et projection du présent dans l’avenir, « jeu du virtuel » chez Deleuze comme ré-actualisation perpétuellement neuve (et toujours plus ou moins « événementielle »…) de la mémoire. Chez Deleuze, tout n’est en effet qu’actualisation quasi-aléatoire du gigantesque gisement de la mémoire totale universelle (son « fonds » à lui, le temps absolu comme « chaos » immémorial), et en même temps toute actualisation n’est en fait que « plongée » (« spectralisante », dirait Derrida) dans le virtuel mémoriel; il n’y a que du présent virtualisé et de la mémoire actualisée. L’être deleuzien n’est donc rien d’autre que le caractère toujours « changeant » (« obsolescent ») des étants apparaissants. L’être est essentiellement temps, comme chez Heidegger.

Pour Badiou donc, et sa provocation platonico-prométhéenne, le temps n’existe pas (une « foutaise », m’a-t-il même confié), il n’y a que de l’éternel (dont le paradigme pur est l’être mathématisé) et de l’actuel (où seules comptent, à même la vie la plus banale, les maigres traces des événements éternels).

Pour Deleuze et Heidegger, le temps est donc l’apparition de l’être dans l’étant, dont l‘événement est la « pointe » intensive (ce que la théologie appelait « visitation »). Déjà, chez Hegel, le « négatif » était la séparation stupide des étants, et le travail spéculatif l’entrée de la raison dans l’histoire, c’est-à-dire la manière dont l’être en son intégralité, à travers la négativité des étants (notamment les guerres, les horreurs, les « obsolescences » dont par définition on ne se souvient même pas (cf. ce que nous disions plus haut de Houellebecq/Little : « l’atrocité » a au moins le mérite de « faire date », voir dans l’art Chapman, Barney et nombre d’autres), etc.), finissait par apparaître intégralement.

On peut alors lever un coin de voile sur notre sensation « moderne » « d’obsolescence » dans la « technique » ou la « machination », comme dirait Heidegger, qui disait aussi : « Dans l‘arraisonnement technique, nous percevons un premier et oppressant éclair de l‘événement ». L’art contemporain nous le pointe : à partir du moment où la technique permet d’enregistrer en permanence (en « temps réel ») l’évolution banale des étants (le « realitysme »), c’est-à-dire d’exposer en permanence l’étant, comme les protagonistes d’un reality-show disponibles au regard du spectateur vingt-quatre heures sur vingt-quatre (« exhibition », « esthétique relationnelle »), l’être semble s’évanouir dans une déprimante négativité. C’est même exactement pourquoi la philosophie, avec Heidegger, se définit par cette question même : celle de l‘être -et lui seul, « sans considération pour l’étant »- à l‘époque de la technique : dans une partie de l’art, l’exposition devenue permanente de la singularité annule toute charge « événementielle » (son « être-site ») de celle-ci : exposition « néantissante », dirait Heidegger, et notre rapport à la nudité de l’image a essentiellement partie liée avec une « passion » du néant. Rien de plus « exsangue », c’est bien connu, que d’assister 24h sur 24 au même « étant », c’est-à-dire tout le temps (donc, pour Heidegger et Deleuze, tout « l’être » de cet étant). Quand l’étant apparaît tout le temps, il n’y a plus de temps pour que transparaisse (« s’essencie », « s’actualise ») une « densité d’être » de cet étant; nous sommes alors « tous » « ontologiquement » réduits à des prédicats « misérabilistes »; à peu d'être, au désêtre.

Chez Hegel, le procès du négatif était la victoire remportée par le Tout de l’être sur la dissémination aléatoire et transitoire des étants. Chez Hegel encore, le « devenir » affectionné par Nietzsche ou Deleuze (leur « féminité ») est l’identité de l’être et du néant. Chez Heidegger, l’être est travaillé du dedans (et non plus « du dehors », comme dans la philosophie « totale » de Hegel) par le néant. Dans l’être marqué par l’événement, le « Non » (refus, recel, rétention… mais aussi si on veut minauderie, bouderie, afféterie intrinsèques à « l‘être » lui-même) « est plus originaire que le « oui » » (allocation, apparition, transparution, prodigalité du « fonds » chthonien), y compris pour cet événement unique de l’entrée de l’être dans l’histoire, qu’estampille Heidegger, car tous les événements sont uniques, « l’insolite de ce qui n’arrive qu’une fois et cette fois-ci », dit-il; y compris donc l’événement de l’être lui-même. L’être est l’événement unique qui initie le destin de l’humanité sans dieu : « être ou ne pas être », annonçait déjà le bon vieil Hamlet, l'Oedipe du nihilisme sarcastique.

Badiou, lui, signale sa grandeur philosophique en ayant, pour la première fois dans l’Histoire, identifié purement et simplement l’être et le néant : l’être n’est rien et ne sera jamais rien d’étant. L’étant atteint son plus dense et intense degré « d’être » dans le seul événement (ou alors dans le climat d‘aridité cérébrale polaire des mathématiques –mais chaque « euréka » d’un mathématicien est à son tour, le temps qu’il a lieu, un événement de ce type, qui enrichit l’éternité de l’être, et même remet cette éternité sous une perspective entièrement neuve : comme le dit Badiou en une formule plus complexe qu’il n’y paraît, « les mathématiques sont l’Histoire de l’éternité »). Mais comment? Justement par ce que Heidegger appelait déjà « site » et que Deleuze appelait pour sa part la « réserve ». C’est précisément cela qui « est » le moins pour une situation donnée (par exemple les sans-papiers dans la situation politique française contemporaine) qui, par son surgissement-éclair, amène le maximum d’être dans la situation. La torsion est donc : l’être est néant; pour toute situation, « l’être » se réduit à ce qui « apparaît » le plus visiblement; c’est donc l’inapparaissant (« l’inexistant », dit-il aujourd’hui en hommage à Derrida) qui apporte « de l’être ». Mais rien ne garantit que ce site devienne événement.

La preuve ne nous en est-elle pas justement faite, et l’aporie pointée, par une partie de l’art contemporain, et l’automatisme de toujours exposer le « site », le rebut un peu maudit et répugnant, d’abord invisible à la situation elle-même, pour faire « automatiquement » événement, ce qui nous fait plutôt conclure, les choses étant ce qu’elles sont, à « l’obsolescence »? Obsolescence portée justement à son comble par le « realytisme », où la permanente transparence de l’apparaître même des étants semble les « vider » à proportion de tout « être »? Chez Badiou, en résonance profonde avec Heidegger et Deleuze (c’est pourquoi les détails pèsent autant), c’est le singulier invisible et innomé qui peut devenir événement, qui est toujours événement d’être (il faut donc avant tout le comprendre au sens le plus naïf : tel étant « événementiel » « est »… waouh, yep, ouh la la, « je n’ai pas de mots! », etc.), car il est l’étant marqué par le plus petit coefficient « d’être », au sens d’intensité d’apparaître, dans la situation : par le néant (« l‘événement néantissant »).

Pour Heidegger aussi, la violence de l’événement est celle de l’irruption de l’incongruité obscène de la singularité dans la situation normale (car pas de vraie singularité sans incongruité13). Pour les deux -Heidegger et Badiou-, -en résonance profonde et nuancée avec Hegel- c’est donc l’étant marqué par le néant qui est appelé à être, en quelque sorte, le « prophète de l’être » : celui qui insuffle à la situation et son « obsolescence » ontologique un « surcroît d’être », d’intensité, de présence, de vérité. Il ne s’agit pas simplement, comme dans les médias ou une partie de l‘art contemporain (mais de la philosophie, de la littérature, de la politique), ce qui se solde notoirement par « l’obsolescence », de bénir partout et toujours n’importe quelle « singularité »; la singularité, c’est précisément un étant marqué par une économie chaque fois singulière d’être et de néant. Heidegger, précédant Deleuze comme Badiou, pense justement cette singularité comme la plus « désabritée », et c’est en cela même qu’elle « abrite » ce qui est le mieux caché, -« l’être »-, parce qu’il ne peut jamais lui-même -l’être- apparaître, mais seulement transparaître (« s’essencier » comme « vérité de l’être »). Et l’événement est précisément un choc toujours singulier où se présente une conjonction inouïe de l’abritement et du désabritement (et il ne suffit donc pas de simplement « désabriter toutes les singularités », les faire toutes apparaître de gré ou de force, comme dans le nihilisme démocratique et sa mise à plat « realytistique » avant la lettre, pour « faire événement » : on voit bien que c’est le contraire, notre « temps » comme « obsolescence » et « désêtre » qui soldent « l’absence d’événement » comme événement le plus marquant de notre temps).

Quant à Deleuze, et d’où la faveur le plus souvent inconsciente dont il a joui à juste titre dans l’art contemporain, c’est la singularité « comme telle », éternisée dans quelque répétition, qui est « tout entière » l’événement. Il suffit de la capturer dans quelque forme appropriée (je ne sais plus qui disait que l'artiste est celui qui perçoit comme forme ce que les autres perçoivent comme fond : je le dis pour dire que notre époque esthétique est la maximisation de ce qui demeure le seul et unique programme contemporain de l'art, c'est-à-dire le romantique -et « l'art désartifié » du nihilisme démocratique a tout fait sauf sortir du romantisme, au contraire il est l'exécution testamentaire des intuitions de Schlegel dans L'athenaum); d’où la faveur en retour de Deleuze pour les procédures artistiques.

Mais dans tous les cas, et malgré les très importantes différences, on a des points communs qui nous permettent à chacun de nous faire notre opinion ontologique. L’être, qu’il soit virtuel, temps, pulsation voilante-dévoilante, vide mathématisé, est toujours inconsistance primordiale. La consistance, c’est l’étant « matériel », présent, actuel; la singularité existante. Mais c’est en même temps elle qui est à la fois agent de révélation du néant primordial de l’être, et, dans les rares occurrences où elle fait événement, c’est cette singularité même qui fait advenir le plus d’être de « tout l’être », qui rend l’inconsistance consistante, le temps d’un éclair, d’une œuvre, d’un coup d’éclat politique, éternisés; qui remporte une victoire sur « l’obsolescence » primordiale de l’être et donc de l’étant. Les écarts absolument extrêmes qui séparent les outils conceptuels et les architectoniques systématiques des quatre philosophes mentionnés ici résultent précisément des nécessités opposées, passionnément opposées, qui s’imposent à chacun des auteurs pour rendre raison du même constat : essentielle relation de l’être et du néant; mode par où la singularité quelconque, « agent » de « révélation » du néant primordial de l’être, peut aussi devenir l’exposant universel de la plus grande intensité d’être.

Dans le film magnifique que Douglas Gordon et Philippe Parenno ont consacré à Zidane, on voit bien que dans la plupart des situations, « il ne se passe pas grand-chose ». On entend sa respiration. On le voit traîner des crampons. La première mi-temps est, du point de l’équipe où il joue, médiocre. On se souvient que c’est la seconde année de relative « décadence » (mais d’autant plus réelle…) du Real Madrid : une équipe devenue comme les « globe-trotters » du foot, un consortium artificiel et trop copieux de stars étincelantes, mais qui ont fait perdre à l’équipe l’harmonie magique qui fut la sienne pendant cinq ou six ans, même (et d’une certaine façon peut-être surtout) avec des joueurs d’un éclat moindre (mieux valait Makélélé derrière Zidane que Beckham à côté). Ce qui veut dire aussi que la « symbiose » entre personnes, dans quelque domaine que ce soit, est elle-même aussi précaire et rare que tout événement; l’association, fortuite ou forcée, de quelques personnes partageant quelque but déterminé, et soudées par une entente profonde et une communication fluide, est extrêmement rare; une « grande équipe » est elle-même un « événement » (règle générale d’or de l’événement : quel que soit le soin qu’on mette à le préparer, par exemple les milliards pour la constitution d’une équipe de rêve, rien n’en garantit jamais la réussite). Zidane lui-même est dans sa période de très léger empâtement; mais en même temps il a toujours porté en lui une sorte de torpeur naturelle qui est partie intégrante de son style : un décalage par rapport à l‘espace-temps des autres corps, un retard et un ralenti qui font sa grâce, et surtout la magie chorégraphique de ses accélérations, événements footbalistique mozartiens arrachés au néant des tacherons (Ronaldinio en a vu quelque chose, annoncé comme le « Messie » pour la dernière coupe du monde(2006), et Zidane, comme tout vrai site, donné pour mort avant… l‘événement a toujours une structure secrète, tragique, de « retour des morts-vivants »). Quand il fera marquer le premier but à Ronaldo, presque personne ne vient le congratuler; signe parmi d‘autres de l‘ambiance qui régnait alors au Real, et continuera de régner encore (au moins) un an. Mais, la plupart du temps, les situations sont comme ça. Déliaison, solitudes ne communiquant que par « hey! » et « aqui! », attentes, occasions manquées, antipathies larvées, anticipations avortées, etc. (même si on peut, en même temps et sans contradiction qu’apparente, soutenir que l’essentiel se joue précisément dans cet immense stock de temps morts, d’application sur les gestes de routine, les répétitions, la circulation de la balle, la discipline de placement, les passes : bien sûr). Comme partout, en somme (c‘est pourquoi les sourires de complicité virile et bon enfant qu‘échangent à un moment Zidane et Roberto Carlos émeuvent jusqu‘aux larmes).

Aucune effusion donc après le but originé par Zidane, que celle, très timide du reste, du bon David Beckham, et de Ronaldo lui-même, d’une tapette un peu mesquine, alors qu’il lui doit son but; alors qu’après un début de seconde mi-temps où on sent un réveil du Real en général et de Zidane en particulier, c’est, après le « néant » admirablement montré d’un match de foot, sa « nullité » où il ne se « passe presque rien », surtout du point de vue essentiel d’un corps seul -ce que nous sommes tous fondamentalement14^-, que la routine de la discipline, de la concentration, des passes plus ou moins bien négociées, du placement, soudain, l’éclair, le miracle qu’on attendait de Zidane. En quelques secondes, il efface un, deux, trois, quatre adversaires, avec un passement de jambes génial à la fin en prime, un centre impeccablement dosé au second poteau, pour la tête de prédateur de Ronaldo. Et, comme le dit Zidane lui-même avec beauté et simplicité : « Parfois la magie ne tient pas à grand-chose. En fait… à presque rien. »

Parfois, comme pour le donc merveilleux France-Brésil de la coupe du monde 2006, on sent que le génie est aussi de savoir ne pas manquer le rendez-vous avec le miracle. Savoir attendre, et faire attendre. L’un des deux artistes auteurs du film avait pu comparer Zidane a une piétà de la Renaissance. Le lendemain de France-Brésil, le quotidien sportif L’équipe fera la même chose, et aura cette phrase parfaite de justesse : « Un jeu d’un dépouillement magnifique et crépusculaire. » Comme disait Godard aux critiques de cinéma, ils feraient bien de lire L’équipe plus souvent, et s’inspirer de ses leçons cliniques de style.

C’est pourquoi je suis plutôt nettement, pour finir, badiousiste. L’être est essentiellement vide, absence, loi de séparation des étants, neutralité atone. La négativité est première et plate; elle n’est pas, comme chez Hegel, penseur encore théologique (l’être comme grand Tout), la « chute originel » d’un être d’abord plein (« Dieu » lui-même comme long nom de l’être pour l’humanité), endurant la négativité en rencontrant le néant qui sépare les étants (le « calvaire de la croix »). La faille, pour moi, de Deleuze, est précisément que le virtuel est une illusion « accélérée » d’un Tout, c’est-à-dire d’un être homogène qui se « donne » dans les actualisations précaires des étants, simples « grimaces » évanescentes de l’être. Heidegger, penseur lui aussi de l’être comme Temps, a au moins pressenti l‘essentielle « fissuration de l’être en unité, liberté, contingence, nécessité, possibilité et actualité ». Si l’être est Temps, alors il est fracturé de l’intérieur, « out of joint » comme disait aussi Hamlet (mais comme disait l’autre, on ne fait pas d’Hamlet sans casser des œufs).

Au quotidien, nous expérimentons banalement cette fissuration : l’abîme des possibilités, comme négativité immédiate de notre être (impossible de réaliser « tous les possibles » qu‘on sent en soi, comme la vérité la plus propre de « son être » -comme dans un match-), mais qui donne le désir (d‘actualiser au maximum la puissance d‘être de ces possibles -comme dans un match-); l’abîme de la liberté absolue, comme expérience négative du possible (jusqu’à la liberté transgressive d’administrer un coup de boule à un grand voyou italien); le poids, parfois écrasant, de l’absolument nécessaire (manger, respirer, dormir, etc.); le contingent (non nécessité par la Nature)-nécessaire, comme se laver ou s’habiller, remplir la paperasse; le contingent simple, allumer sa télévision, sortir au cinéma; la contingence-liberté absolue et « miraculeuse » qu’est l’événement (créer); etc.

Le temps est le nom de l’être dans sa banalité vide, dans sa dimension non-homogène, dans sa « négativité » première. Surtout, il est le nom de l’être pour chacun de nous, en tant que corps solitaires. Il est l’immédiateté par laquelle le néant de l’être nous travaille, fissure, détruit du dedans. Il est l’abîme de la place que nos pauvres corps, comme celui de Zizou perdu dans Bernabeu, ont à se creuser dans l’immensité vide de l’être (« infini rien », disait Pascal).

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Je m’arrête ici, ayant déjà, à ce qui semble, excédé d’assez loin l’espace qui m’était imparti. Mais il fallait cela pour exposer le « laboratoire », littéralement l’atelier où s’élabore « ma » pensée, c’est-à-dire, moins ici ce que « je » pense, que l’arrière-plan de discussions avec d’autres penseurs, discussions ici « seulement » réélaborées à tout nouveau frais, par l’impulsion que me donne votre questionnement sur « l’accélération » et « l’obsolescence ». Car on y touche du doigt ce qu’il y a peut-être aussi « d’illusoire » chez nous tous dans l’agitation de ces motifs : le Heidegger des années « fatidiques » 36-38 « enlève les plâtres », comme dit Schürmann. En ôtant à l’être sa longue densité supposée de présence pleine, il nous signifie « simplement », comme seul aujourd’hui Badiou dans une articulation tout autre, qu’il en a sans doute toujours été ainsi, mais que notre époque est celle où doit s’avérer que l’essentiel, comme dit Zizou, se joue sans doute à peu, très peu de choses. Que notre âge n’est pas celui où il se passe « moins de choses qu’avant » (ou soi-disant beaucoup trop vite, ce qui revient exactement au même), mais que nous soyons obligés de savoir qu’il ne s’est jamais passé que très peu de choses essentielles.

D’où notre « détresse »; mais d’où aussi la nécessaire ascèse de cette aridité même. Une fois tout mis à plat, on comprend que l’essentiel a beau se jouer à très peu de choses, à ne se livrer à la fois que dans une maigre et ingrate suite de conséquences, et le plus souvent dans une violence et une détresse inouïes, il n’en demeure pas moins que l’essentiel d’hier, comme d’aujourd’hui et de demain, se joue à ce peu. Que les règles en sont toujours les mêmes, « éternelles », dit Badiou, qui aura donc eu aussi raison d’apaiser le pathos heideggerien et le « tourbillon » deleuzien, pour tâcher de démontrer que ce « peu » était au final le « beaucoup » de la vie, de ce qu’elle avait à offrir de meilleur; et donc, aujourd’hui comme hier, « ça se mérite ».

Ce qui le fait mériter, on n’en sait trop rien (à part de plates généralités prescriptives, du type « ne pas céder sur l’essentiel »). Heidegger a enlevé toute consolation à l’homme moderne, l’enjoignant de regarder « l’abîme de la fissuration » comme Œdipe sa propre vérité. Il n’y a rien d’intrinsèquement plus « éternel » dans les périodes fondamentales de l‘Histoire, comme par exemple dans le fastueux « commencement grec » qu’évoque Heidegger, que dans les périodes de transition et d’hibernation comme la nôtre; l’essentiel s’y déploie aléatoirement et rapidement, son temps n’est pas plus dense que celui d’un match de foot (qui sont presque tous frustrants, c’est bien connu; comme tout). Le moment grec ne dura pas, ni aucun autre jamais. Ce ne fut, dit Heidegger, comme partout et toujours, qu‘« un grand et unique instant ».

Ce qui fait que nous parlons encore, en 2006, d’Œdipe, de Dante, d’une pietà de la Renaissance, de Mozart, de Solon, -c’est le travail de néant qu’opère l’être sur l‘étant, travail néantisant qui peut s’appeler, faute de trouver mieux, « temps »-.

« Événement », dans la philosophie moderne, désigne l’éclair de l’éternité dans l’être, sa pointe de « plénitude » et d’intensité, qui irradie ensuite et domine tout le reste. Un tel instant ne s’expérimente ni dans la nostalgie dépressive, ni dans le volontarisme « vitaliste », ni dans la projection dans le futur. Il s’expérimente au présent. Il est ce que justement « l’obsolescence » de ce qui se veut le plus intensément présent, « l’actualité », la « hype » « ontologique » de l’humain, n’arrive par aucun moyen à effacer : au contraire ce faux « présent » qu’on nous impose est, autant que « l’Histoire » et « l’oubli », ce qui atteste du travail du néant dans l’être. Il est ce qui, de l’être, est, à l‘épreuve de son néant même.

Développement

Appropriation, être, sexuation

« Tu es ma femme -après tout, qu’en savez-vous? tu es mon maître -en fait, en êtes-vous si sûr? Ce qui fait la valeur fondatrice de ces paroles, c’est que ce qui est visé dans le message, aussi bien que ce qui est manifeste dans la feinte, c’est que l’autre est là en tant qu’Autre absolu. »

Jacques Lacan

Pour Chiraz

Première journée

Ces quelques jours de séminaire estival sont destinés à mettre au point devant vous une hypothèse que je me suis formulée depuis longtemps. Elle croisera l’intuition que j’ai eue il y a quelques années dans un petit texte que j’ai fait circuler parmi vous15.

Pour tout dire, il ne s’agit pas d’une hypothèse, mais bien d’une thèse, qu’il s’agit non seulement de mettre ici à l’épreuve et au point, mais de prolonger jusqu’à ses ultimes conséquences. Je n’ai pas peur d’affirmer qu’il s’agit peut-être de la thèse la plus audacieuse prononcée sur la question sexuelle depuis Freud et Lacan. A condition d’ajouter : je ne le fais, vue ma position sociale, comme on dit, qu’à titre de « penseur privé », pour reprendre un qualificatif fameux de Kierkegaard. Dans son Traité du désespoir, il dit encore que « en un sens ce petit livre, un étudiant de théologie eût pu l’écrire, quoique, en un autre peut-être, n’importe quel professeur n’aurait pu l’entreprendre. » Phrase au caractère pour moi oraculaire depuis longtemps ; pliant sous le poids de l’enjeu, c’est dans cet esprit que nous nous lancerons dans l’enquête qui suit. Je n’entends fonder nulle école sur ma « trouvaille », comme la psychanalyse, et ainsi m’épargne la débandade inavouée de créer une « discipline » destinée à rester sans suite : je pense à la « schizo-analyse » de Deleuze et Guattari, dont on signale trop peu qu’elle n’a strictement rien donné ni apporté à la clinique psychiatrique, comme elle se le proposait.

De cette thèse, fermement assenée, je laisserai d’autres, éventuellement, faire un usage clinique : par exemple, à point nommé, la psychanalyse. Mais ma thèse n’est ni psychanalytique ni philosophique : quelque part entre les deux. Elle n’est pas psychanalytique car le langage qui exposera cette thèse m’est, si j’ose dire, « propre » : son vocabulaire est le vocabulaire que je me suis donné, depuis quelques années, qui est un vocabulaire assumé comme « métaphysique ».

J’aurais pu intituler ma réflexion : « les fondements libidinaux de la dialectique ». Voire, et plus pertinemment encore : « les fondements libidinaux de la métaphysique ». Mais, plus radicalement encore, il s’agit par un même mouvement de fonder une détermination proprement métaphysique des positions sexuées.

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Avant d’en venir à la formulation crue de la thèse proprement dite, prenons appui sur l’hypothèse esquissée dans le texte que j’ai fait circuler parmi vous. Et sans doute, -pour amorcer comme le discours que je tiendrai ici se situe à la croisée du philosophique et du psychanalytique, tout en étant, peut-être, irréductible à aucun des deux proprement-, sans doute, dis-je, pourra-t-on trouver quelque peu « antiphilosophique », au sens qu’a donné Badiou à ce terme, de mettre l’accent sur le fait qu’une ontologie « mouvante » était plutôt féminine, tandis que « fixiste » plutôt masculine. Car alors on démontrerait, ce qui ferait hurler Badiou d’horreur, que toute ontologie est sous condition, et de quoi ? Non pas forcément de la stricte appartenance sexuelle qu’on appelle biologique, parfaitement secondaire, quoi qu’on en dise, pour nous autres humains ; mais, pour parler comme Lacan, du sexe que l’on se choisit. C’est précisément parce que l’animal humain est, avec une liberté de plus en plus grande à mesure que l’Histoire avance, celui qui peut choisir son sexe, d’abord par la seule pensée, et aujourd’hui par la technologie chirurgicale, que je ne crois pas mon propos tout à fait « antiphilosophique ». C’est par un savant dosage de prudence et d’orgueil que je refuse, par provision, de qualifier mon discours de philosophique, ou de psychanalytique aussi bien.

Qu’on puisse choisir chirurgicalement son sexe veut dire ce que j’ai développé dans mon travail de maturité16 : l’événement originaire pour l’homme, celui qui le qualifie comme sujet distinct de son animalité, c’est la science.

Ce que Badiou appelle les procédures génériques, les procédures de production de vérité dans la clôture anthropologique, science, politique, art et amour, pour moi sont surdéterminés par la science. C’est parce qu’il y a de la science qu’il y a, ensuite, de la politique, de l’art, et de l’amour. Mais, s’il y a de l’amour, c’est peut-être d’abord parce qu’il y a de la sexualité, et que la sexualité, à son tour, n’est rien d’autre qu’une conséquence de l’être-à-la-science qui caractérise l’existentialité de l’animal humain. Et, à la communauté d’essence qui lie science et sexualité, nous apporterons de nouveaux aperçus.

Autrement dit, ma thèse présente ne se pourra pleinement saisir qu’à avoir en tête sans faillir ma théorie de l’archiévénement scientifique, en ce qu’il est intrinsèquement transgressif : de l’architransgression autrement dit17.

De quoi s’agit-il ?

J’en résume les grandes lignes. La science a la structure d’une transgression, d’un dépassement de notre être-là animal. C’est cette transgression qui, ensuite, en plus des lois ontologiques que s’approprient les sciences diverses (lois de l’organisation végétale avec l’agriculture, lois du vivant avec la biologie, lois de l’être pur avec les mathématiques…), créé des règles surnuméraires irréductibles et à la nature et à l’être. Par exemple, les règles de la politique, les « règles de l’art », comme on dit joliment, les règles de l’amour et de la sexualité.

Et ne serait-ce que le fait, justement, d’avoir une « sexualité » : une activité, un usage de nos corps parfois compulsif, irréductible à la finalité reproductive originaire de ladite activité. Mais, aussi bien, de manière plus directement collatérale à la science, les règles dites techniques sont, massivement, des règles surnuméraires, et elles-mêmes désormais quasi innombrables, surajoutées à notre pur fonctionnement animal et le remodelant de fond en comble : pourquoi sommes-nous, par exemple, -exemple entre des milliers-, les seuls animaux à mettre des lunettes, pour corriger nos vues défaillantes ? A nous habiller ? A écouter la radio, regarder la télévision, lire ? A conduire des véhicules ?

Ce qui se ramasse dans l’énoncé canonique : la transgression précède la législation. La science, l’être-à-la-science de l’animal humain, la tekhnè en son sens grec originel, a la structure d’une transgression. Cette transgression est une appropriation : des lois de l’être et de la nature. L’agriculture est une appropriation des lois végétales, qui reconfigure leur règne en organisation, en corps de règles nouvelles. Tout événement, de manière générale, produit quelque chose comme l’entrée dans une « vie nouvelle » ; tout événement est, aussi bien, une appropriation nouvelle d’une région de l’être, de ses règles. Mais elle est aussi bien production de règles inouïes, non inscrites dans l’être ou la Nature : et c’est ça qui sépare la sphère de la Science de la sphère politique. Pour le dire dans le lexique heideggerien, les règles relèvent du dévoilement de ce qui est déjà là dans la science, mais relèvent de la production de ce qui n’est pas là en politique.

Qu’il y aille, dans l’événement, de cette dimension d’appropriation, c’est ce dont le système de Badiou ne traite pas. Et c’est ce qui fait le champ d’investigation ouvert par l’entreprise L’esprit du nihilisme entièrement différer, ne serait-ce que dans sa détermination radicale du concept d’événement, de l’entreprise de Badiou, mais aussi des déterminations qu’en ont donné Heidegger et Deleuze. Il ne s’agit pas d’un dépassement. Je citerai ici Lacan :

« On ne dépasse pas Descartes, Kant, Marx, Hegel et quelques autres, pour autant qu’ils marquent la direction d’une recherche, une orientation véritable. On ne dépasse pas Freud non plus. On n’en fait pas non plus -quel intérêt?- le cubage, le bilan. On s’en sert. On se déplace à l’intérieur. On se guide avec ce qu’ils nous ont donné comme directions. »

C’est strictement la même chose s’agissant du pas que je propose « après » Badiou. Qui, à bien des égards, peut aisément apparaître comme un « pas en arrière » : aux promesses lumineuses, comme il dit, du platonisme, succéderait une réflexion systématique, de ma part, plus « allemande » : plus ancrée dans une originarité absolue du négatif.

Qu’est-ce à dire encore ?

Eh bien que, malgré la singularité absolue que commence à démarquer ma démarche par rapport à Badiou, c’est sur la base d’une fidélité sans faille. Badiou a re-qualifié l’autonomie des tâches de la philosophie en définissant sa principale : celle de la production d’une nouvelle intelligibilité de la compossibilité des régimes exclusifs de production de vérité pour l’animal humain : science, art, politique et amour. C’est ce que « l’importation » de la dimension de l’appropriation dans l’événement, chez Heidegger, par une sorte de réaction chimique, aura entièrement singularisé ce que j’intelligibilise de la manière dont ces conditions se « compénètrent », en quelque sorte, se co-produisent et se co-influencent, les unes les autres. L’intrusion de la dimension appropriatrice de l’événement, veux-je dire, ne fait pas que singulariser « ma » réflexion de l’événement de celle que lui donne Badiou ; elle fait aussi bien se démarquer radicalement le connoté de la notion d’appropriation tel que je l’emploie, de sa signification chez son penseur d’extraction : Heidegger.

Compossibilité, donc, des vérités. Ici, essentiellement : pas exactement la manière dont amour et science se co-déterminent, mais sexualité et science : et comment l’amour viendra, comme on verra, s’engendrer du lien qui unit originairement savoir scientifique et sexualité.

Appropriation, en gros, chez les grecs, c’est ce que veut dire tekhnè. Ce n’est pas encore la technologie constituée, telle que nous la connaissons aujourd’hui, et ce n’est pas non plus le savoir, la science constitués, pour lesquels les grecs avaient un mot aussi : épistémè. La tekhnè, c’est précisément la propension au savoir qui anime l’animal humain ; c’est la pulsion, pourrait-on dire, qui dépasse les pulsions animales, pulsion de dépassement de la pulsion, c’est la pulsion d’appropriation de l’être. Je montrerai ailleurs, dans la brèche ouverte par la pensée de Lacoue-Labarthe, comme, originairement, la tekhnè dépend d’une fonction tout aussi originaire dudit animal : la mimèsis. Comme l’a établi Aristote, c’est parce que l’homme est un animal mimétique, et le seul à ce point, qu’il s’approprie du savoir, qu’il est susceptible d’appropriation. Mais je peux ici avancer ce que j’entends par ces remarques et ces prolégomènes, et en quoi elles seront utiles à nos explorations : la mathématique, régime d’appropriation de l’en-soi de l’être, est donc la mimèsis pure de l’être-vide. La musique, c’est d’imiter les sons par de petites lettres, pour s’en approprier l’essence : la musique essencie le sens sonore, le percept sonore, en le répétant, en l’imitant, et par cette répétition produit autre chose, qui est précisément la musique historique, disons de Machaut à Boulez (il n’y a pas de musique sans partition). Nous verrons sans trop tarder comme ces remarques sur le lien de l’impulsion mimétique et de l’appropriation savante, de la mimèsis et de la tekhnè, touchent de près à notre sujet.

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Le sujet de notre étude sera de jeter les bases dialectiques de ce qui lie, dans l'Origine anthropologique, sexuation et appropriation. Pour enchaîner avec ce qui précède, et aussi avec le texte que j’ai fait circuler parmi vous, je lancerai une provocation : mettons que la mathématique soit une forme proprement masculine d'appropriation de l'être, tandis que l'art soit une forme proprement féminine de l'appropriation.

Cette provocation lancée pour préparer le terrain à une réponse que je voudrais donner, à ceux qui ont trouvé que j'y allais un peu fort dans mes attaques contre Malabou18, qui frisaient -disaient-ils parfois- l'indécence. En somme, dans une réactivation du bon vieux machisme implicite des philosophes, je rejetterais Malabou de la philosophie comme je rejetterais, au nom du bon vieux « phallogocentrisme » plus ou moins « déconstruit » par Derrida, la féminité elle-même et comme telle de la philosophie. Bref, je me comporterais, en l'occurrence, en incorrigible gougnafier misogyne. Et un mea culpa s'imposerait19.

A ceux-là je pourrais faire objecter que Malabou fonctionne pleinement comme signifiant dans mon entreprise philosophique : comme nom propre d'une position métaphysique entièrement originale (c'est ça, en philosophie, un nom propre, et c'est pourquoi en philosophie il n'y a que des noms propres). J'ai insisté, dans le texte que je vous ai donné sur le fait que ce qu'elle nous présente comme « du » Heidegger est une appropriation absolument hérétique de Heidegger. J'ajouterais que, dans ce même chapitre, je ne me suis pas privé, par provision, de couvrir de sarcasme toutes les autres positions métaphysico-sexuées (par exemple, de l’autre côté du diamètre, le « bureaucratisme » de la « discipline subjective » à quoi nous incite Badiou). Ceci, pour commencer à signaler que, si j’ai indiqué comme il existait une symétrie cinétique exacte de la vitesse de l’événement avec la lenteur de l’être, ou de la vitesse de l’être avec la lenteur de l’événement, et qu’ensuite cette symétrie cinétique (voire « thermodynamique ») pouvait être fondamentalement sexuée, c’était justement pour fonder une possibilité de dialectiser la chose. Et d’avancer dans le concept sans assurance préalable : rien ne nous « donne » que l’être soit immobile, lent ou rapide, pas plus que l’événement. Ce qui nous est seulement acquis pour l'instant, c’est la « cinétique ».

Mais après tout, pourquoi pas plaider coupable? Peut-être qu’une certaine dose de « machisme » assumé (comme, à l'inverse, un féminisme agressivement castrateur) peut s’avérer bien davantage fructueux pour la discussion philosophique qu’une sorte de protocole de bienséance politiquement correct, pleine de guimauve éthique « démocratique ». Et sans doute qu’en mettant l’accent sur le fait qu’une ontologie « mouvante » était plutôt féminine, tandis que « fixiste » plutôt masculine, j’ai contribué au débat sur l’ontologie elle-même, dans un geste fort « antiphilosophique », très au goût du jour car « anti-systématique », où se pointe sarcastiquement que toute ontologie est sous condition. Et par exemple par ce petit bout du lorgnon : sous condition de l’appartenance sexuelle. Et il n'est sans doute pas anodin qu'en se posant du côté de ce que je m'apprête à déterminer comme « ontologies féminines », aussi bien Deleuze que Malabou aiment à se comparer à des sorcières; et ma propre hystérie « virile », répondant affolée aux ontologies « utérines » de la vitesse et du « change » incessant, de la continuité vitale et de l'immanentisme chthonien, reproduirait, sublimée de part et d'autre du concept, la bonne vieille posture moyen-âgeuse de l'inquisiteur faisant expier par le bûcher l'excès de féminité qu'il ressent, effrayé, dans l'être-sorcière -d'immémorial effroi devant la jouissance féminine à la fois exubérante et incompréhensible, incompressible-.

Eh bien, je ne me déroberai pas, vous le verrez, à cette épreuve, à répondre de cette accusation à même le concept. Et peut-être la présente spéculation nous aidera-t-elle à comprendre d'un peu plus près pourquoi l'être de la féminité a toujours à faire avec une certaine vitesse; ce que Deleuze ou Malabou (dans une moindre mesure, Derrida) auraient porté à hauteur proprement conceptuelle. Je pense aussi à celui qui est à la pointe, probablement, de la pensée psychanalytique du moment, Pierre-Henri Castel, et qui, après avoir été un surdoué de l’Université, s’en est peu à peu séparé : il aurait tenu, -ce n’est qu’une rumeur, mais pleine de vérité-, devant un jury universitaire de type analytique, donc l’académisme même, cette phrase : « oui, la pensée est sexuée ».

Ce qui est le scandale absolu, pour toutes les formes de scolastique.

Je tâcherai, à ma mesure, de jeter un peu d’huile sur le feu.

§§§

Il est temps que je formule ma thèse. A vrai dire, je l’ai déjà avancée dans mon Manifeste antiscolastique20, mais sous une forme sans doute trop axiomatique et prudente, elliptique pour tout dire, pour qu’on ait consenti à la relever. Je croiserai cette thèse avec celle du texte que vous avez lu : vitesse et lenteur de l’être et de l’événement sont en distribution symétrique exactement inversée. Mais aussi cette symétrie, tout de même frappante d’évidence, est-elle sexuée : plus l’être est rapide et l’événement ralenti, jusqu’à se confondre, plus c’est « féminin » ; plus l’événement est rapide et l’être « lent », jusqu’à s’immobiliser dans l’ontologie mathématique, et se discriminer radicalement de la vitesse foudroyante de l’événement, plus c’est « masculin ».

Ma thèse proprement libidinale, brut de décoffrage, est la suivante : la division du désir et de la jouissance ne vaut que pour la position mammifère mâle. La position mammifère femelle est celle où cette division, de manière à ce jour étrangement inaperçue, n’existe pas. Désir et jouissance, dans cette position, sont strictement identiques. Et c’est sur cette identité originaire que s’enlève l’entièreté du fonctionnement libidinal anthropologique. Et bien plus encore que ce fonctionnement libidinal.

C’est donc une thèse, non une hypothèse. L’hypothèse, elle, est très simple, quoique double : premièrement, il nous faudrait alors reprendre tout autrement la question de la dialectique des sexes sur cette base. Deuxièmement, il nous faudrait mettre à la question, sur cette même base, ce qui lie originairement la question de l’être, la question de l’événement d’appropriation qui la permet, et la question de la sexuation.

J’aurais pu jouer la carte, dans une autre circonstance historique (si je n’avais pas lu L’être et l’événement21, par exemple), de la déconstruction. Et mettre à l’index ce que Derrida appelait le « phallogocentrisme » qui recouvre la question sexuelle. A savoir que, par l’imposition du langage, la position masculine aurait importé à la position féminine une dialectique à laquelle cette position était irréductible : celle fondée, précisément, de la distinction du désir et de la jouissance. La femme, en prononçant ces mots, ces concepts, « désir », « jouissance », aurait, pour parler encore derridéen, été ventriloquée, depuis la Nuit des temps qui est la Naissance du langage, d’un vocabulaire, et plus radicalement d’une syntaxe, absolument inadéquats au réel de son fonctionnement libidinal. Inappropriés, ce sera le cas de le dire. Et donc qu’il faudrait déconstruire ce langage même.

Ce ne serait pas une mauvaise manière de commencer.

§§§

J’ai été, aussitôt que je l’aie eue, absolument convaincu du bien-fondé définitif de cette trouvaille, qui permet aujourd’hui de vous la soumettre comme une thèse. Mais si, pendant toute l’entrefaite, c’est-à-dire des années, je n’ai pas osé pousser plus avant, c’est qu’évidemment les conséquences ne se déploient, en pensée, qu’une à une. Si l’on parvenait, par exemple, à établir, de manière au moins plausible, que la dimension appropriatrice de l’événement a elle-même quelque chose de sexué –et il n’est pas difficile, d’ores et déjà, de deviner de quel côté-, les conséquences sur l’ontologie et la métaphysique elle-même ne pourraient manquer d’être immenses. D’où mes quelques petites provocations de tout à l’heure, ou de celles du texte que je vous ai soumis.

Les conséquences sont immenses aussi sur une autre question, que je ne traiterai ici qu’en passant, mais sur laquelle je travaille beaucoup en ce moment : celle de l’universalisme anthropologique. Anthropologique, car justement, ce que nous constatons quant au fonctionnement des femmes concrètes, effectives, par exemple celles qui sont présentes ici, par rapport aux femelles de tous les autres règnes mammifères, c’est qu’aucune femme ne peut avoir d’accès immédiat à l’identité de son désir et de sa jouissance. Le langage s’est toujours-déjà interposé, a toujours déjà déformé l’accès « direct » à cette identité.

Cette immédiateté est donc l’impossible propre à la position femme ; et ceux qui m’ont lu, et ont lu deux ou trois autres choses, se doutent que la question d’un accès impossible immédiatement à l’origine touche toujours à la question philosophique de la dialectique. Nous y serons ici même.

On voit aussitôt, en tout cas, la relation, le « croisement » dont je parlais, de cette thèse fondamentale avec le texte que j’ai fait circuler parmi vous. Car, si la libido féminine est bien celle d’une identité originaire absolue du désir et de la jouissance, ce qui saute à l’esprit, par rapport aux quelques hypothèses jetées dans ce texte, c’est qu’il y a probablement, et dès lors, un lien essentiel entre le fait que les ontologies que j’ai dites « féminines » soient proportionnellement celles qui « redescendent » à une identité originaire de l’être et de l’événement, et celui que désir et jouissance aient été indûment distingués pour analyser la libido dans la position « femme ». Symétriquement et à l’inverse, la séparation originaire du désir et de la jouissance dans la position « homme » entraînerait, dans la sublimation métaphysique, les ontologies qui seraient d’autant plus « viriles » à séparer être et événement d’autant plus violemment. Badiou est évidemment le « Roi » indétrônable d’une telle position ; puisqu’il arrive plus qu’à son tour à l’heméneutique de Heidegger d’identifier être et événement. C’est son côté païen, donc « féminin ». Nous nous y arrêterons avec précision.

On sait qu’une des définitions de la virilité, c’est la capacité à dominer la séparation de son propre désir et de sa propre jouissance ; et à les dominer respectivement –on le verra avec Deleuze-. Un homme est d’autant plus mâle, vertueux, etc., qu’il ne se laisse pas dominer par ses désirs, ou l’appel de sa jouissance. In philosophia, ceci se convertirait en la discrimination conceptuelle radicale de l’être et de l’événement.

Ici comme ailleurs, le fonctionnement anthropologique, immédiatement médiatisé, si j’ose dire, c’est-à-dire partout et toujours, par le langage, est une répétition baroque et sans cesse différée de l’immédiateté animale, plus exactement mammifère. Un mâle en rut ne jouit pas (fors les singes, la plupart des mammifères ne peuvent se masturber faute de mains22) tant qu’il n’a pas trouvé, courtisé, enfin pénétré la femelle qui assouvira ce rut. Ce qui veut dire, ce que nul ne méconnaît, que le rut, chez lui, c’est le désir, en vue d’un accomplissement télique, la jouissance, désir généralement assouvi, comme par hasard, après pas plus de quelques coïts. C’est bien connu, mais justement, c’est trop connu : le trop connu s’enlève presque toujours sur une méconnaissance aussi aveuglante que le B.A.-BA est universellement partagé.

Car, de l’autre côté, on constate, chez l’écrasante majorité des mammifères, que la femelle en rut sera littéralement en transes tant que le mâle en question ne sera pas arrivé. D’où le côté souvent pénible, –nous sommes à la campagne, nous le savons d’autant mieux-, pour les humains, de la proximité d’animaux domestiques femelles en période de rut. D’où aussi la nécessité, très « citadine » et pour cause, que je trouve personnellement barbare, où nous nous trouvons bien souvent de les « couper ». Là aussi, la lettre volée est sur la table du constat empirique : la femelle jouit littéralement tout le temps, ses feulements terribles, perturbateurs pour nous, en attestent ; il suffit de la frôler –et elle vient volontiers, le cas échéant, se frotter un peu partout, sur nous compris- pour qu’elle entre en transes et que redouble le volume déjà strident de ses gémissements, etc. Pour elle aussi, bien entendu, la Chose s’arrête dès que le mâle a déposé sa semence en elle. A ceci près que la Chose, de son côté, c’est exactement une identité absolue du désir et de la jouissance. Le mâle jouit en elle ; mais c’est pourquoi elle ne jouit pas, elle, au moment du coït. Je vous citerai, plus loin, un texte fulgurant d’Adorno qui dit quelque chose de ce genre. C’est pendant le rut lui-même qu’elle jouit, et tout le temps ; et que cette jouissance est strictement, sans reste, identique à son désir.

C’est de là qu’il faut tout reprendre.

Pour qui commence à être rompu à « ma » dialectique, la conséquence hypothétique va de soi : par l’immédiateté que l’humain s’interdit par le langage23, par la co-originarité bien connue du mimétologique et du savoir, de la mimèsis et de la tekhnè, la sexualité humaine parodie de manière sophistiquée ce fonctionnement mammifère primitif. Auquel il n’a donc, par définition, aucun accès immédiat. Le mélange de malaise, de fascination et d’amusement que provoque la pornographie, c’est d’exhiber toute la bonne volonté humanoïde qu’il y a à mimer la transe érotique mammifère permanente, tant du côté homme que femme. Regardez, si j’ose dire, avec ces lorgnons-là, regardez en quelque sorte mentalement (je n’oblige personne à consommer de films pour adultes !), c’est tout de même aveuglant d’évidence.

Sauf que, du côté mammifère, fors quelques espèces comme certains singes, on sait bien que le rut mammifère est étroitement circonscrit dans le temps : on ne passe pas son temps à ça. L’humain, si ; pas toute la journée, bien sûr, mais enfin en n’importe quel point du temps, c’est-à-dire, tout de même, très souvent chez nombre des membres de l’espèce dite parlante. Quand j’ai dit « bonne volonté », c’était pour dire aussi volonté.

La volonté, chez l’animal humain, il y a tout à parier que ce n’est pas autre chose que cette combinaison originaire de mimèsis et de techknè : par le savoir et l’impulsion mimétique, par le langage et par la répétition, nous nous séparons de l’immédiateté animale qui est la nôtre, et en même temps nous la diffractons partout par cette parodie généralisée et sophistiquée. C'est ça « l'effet pornographique » originaire sur nous, et le « malaise » qui l’accompagne aujourd’hui comme hier, que ne semblent pas du tout connaître les autres mammifères. Malaise qui va de pair avec cette curieuse habitude qu'a prise notre espèce, celle de s'habiller, condition à ce qu'on se dénude, et des effets toujours excitants et « événementiels », mais aussi pathético-parodiques, de tout acte de dénudation comme tel24.

C’est là aussi, bien entendu, qu’a toutes les chances de s’originer le vieux « malaise dans la sexualité » qui affecte notre espèce comme une malédiction. Malédiction que, en dépit de ses promesses, n’a absolument pas levée, bien au contraire, l’hédonisme « démocratique » émancipé de notre époque. La dépression, si souvent liée à l’impératif de jouir dont cette époque fait propagande, en atteste de manière tragique, et sur laquelle nul ne s’arrête vraiment, fors ici ou là la psychanalyse. Dans la pornographie qui réfléchit la structure originairement mimétique de la sexualité qui affecte notre espèce, pornographie qui est donc une mimèsis de mimèsis si j’ose dire, il n’y a pas seulement le ridicule évident de la « bonne volonté » qui se force encore et encore à répéter le rut animal dont nous sommes clivés. Je vais vous citer les propos d’un de nos plus fins observateurs en la matière, depuis maintenant longtemps :

« Je regardais l’autre soir un film sur Canal +, excellente chaîne pour ce genre de divertissement nocturne. C’était un film dans le genre « scandinave », une succession de travaux pratiques pornographiques. Je n’ai pas regardé bien longtemps parce que c’est naturellement très vite ennuyeux, mais ce que j’ai eu le temps de voir de remarquable c’est que toutes les positions, tous les organes mis en évidence l’étaient dans un cadre idyllique, assez écologique. Il y avait de la verdure, tout baignait dans la chlorophylle. Les postures étaient parfois assez excentriques. Mais ce qui était frappant, c’était d’une part un sentiment de travail pénible effectué par les acteurs conviés à ce genre de performances, et d’autres part l’incroyable indigence des dialogues, des passages verbalisés. A voir un document comme celui-là, qui est l’aboutissement provisoire d’un processus, je suis amené à penser que depuis une quarantaine d’années on a complètement changé de régime quant au mode de refoulement et à celui de la représentation des choses liées à la physique du sexe exhibé. Désormais, ne peut plus fonctionner dans ce domaine que l’idée d’un travail rédempteur. [J’ai souligné, NDA]. Et c’est là le fruit d’une idéologie probablement beaucoup plus susceptible d’implanter un refoulement indélébile que la transgression supposée d’autrefois. »25

Et qui réfléchit, donc, la sexualité humaine elle-même en son entièreté, pour ce qu’elle est : non l’effet d’un rut, c’est-à-dire d’un désir instinctuel, mais bien d’une volonté. Il n’y a pas que ce ridicule évident, car qui viendrait à nier que ce ridicule n’est autre que, si souvent, celle de la sexualité anthropologique elle-même en général ? C’est qu’il y a bien sûr, et aussi, quelque chose d’effectivement enthousiasmant, plaisant, extatique, dans l’activité sexuelle frénétique, littéralement forcenée, de l’animal humain, et que la mascarade pornographique contemporaine ne fait que réfléchir.

Originairement mimétique, la sexualité, tant dans son côté exaltant que dans son côté immémorialement maudit, jusque dans nos démocraties, aurait alors toutes les chances, saisie en son essence, de toucher à des questions autrement plus graves qu’elle-même, par exemple au point aveugle du questionnement politique contemporain (chez Debord, Baudrillard, Lacoue-Labarthe…) : à la question de la mimèsis, semblant, simulacre ou spectacle, comme re-présentation tronquée du réel. Mais aussi et surtout, à mon sens, comme forme la plus fascinante-repoussante du réel lui-même : la mimèsis comme forme proprement humaine d’accès au réel.

Car il y a sens à se demander si l’humain peut s’approprier ce réel, je veux dire : la vérité de son réel propre, par exemple sexuel, au sens d’un « au-delà » du semblant. Si ce n’est pas plutôt, comme les présentes considérations y invitent, dans l’originarité mimétique, donc dans la coappartenance de l’événement du rut et de sa répétition, dans le fait qu’il n’y a pas d’autre sexualité, pour nous, que mimétique, que se loge la question proprement anthropologique de la vérité.

Je donne un autre exemple, que j’ai déjà avancé ailleurs : dans la fameuse lutte à mort pour la reconnaissance, qui est pour Hegel la forme fondatrice, l’origine de la vérité anthropologique comme telle, on voit bien que c’est par la mimèsis que tout commence. Pas au sens d’Aristote, qui a fort bien établi que l’impulsion mimétique était co-originaire, chez l’animal humain, à la « pulsion de savoir », si j’ose dire. Mais au sens d’une mimétologie de la mort, d’un faire-semblant de mourir : l’esclave devient tel, et accouche de l’humanité dans l’anthropologie hégélienne, en reculant devant la mort effective, mais en se donnant pour mort à celui qui l’a dominé dans le duel, et donc en faisant semblant de mourir, asservi à vie à celui qui devient son Maître.

Vous me direz que bien des espèces animales peuvent faire semblant de mourir, pour duper qui les traque. Mais justement, elles arrivent vraiment à faire semblant, elles dupent, si la mascarade est réussie, leur prédateur, et si elles échouent, couic ! elles meurent pour de bon, sont mangées.

L’homme, lui, ne fait pas exactement semblant de mourir, il n’essaie pas, dans la scène hégélienne, de faire croire au Maître qu’il est mort, il fait bien plus : il lui fait comprendre qu’il est mort de son vivant, qu’il préfère garder la vie, mais comme s’il était mort pour le Maître, qui peut dès lors en faire ce qu’il veut. C’est un simulacre de mort, au sens de Baudrillard : faire semblant d’avoir ce qu’on n’a pas, faire le mort. Il ne fait donc pas semblant d’être mort, il fait semblant de faire semblant d’être mort, comme je l’ai analysé ailleurs26 : il joue la comédie du mort auprès du Maître, et devient esclave par là.

Cette mimétologie de la Mort, c’est un trait commun à absolument toutes les cultures humaines. Les religions sont toutes, ainsi, des « thanato-mimétologies ». Nous reviendrons, bien sûr, sur tout ça demain. Mais pour finir, et amorcer les discussions de ce soir, je vais vous lire, comme annoncé, un extrait du Minima Moralia27 d’Adorno qui nous servira grandement pour la suite. A propos d'une coquette qui, dans une pièce d'Ibsen, détourne les avances que lui fait un poète en lui demandant de jouer du piano, Adorno a cette remarque qui complémente avantageusement tout Freud :

« Ce qu'elle exprime, c'est une frigidité archaïque, la crainte de l'animal femelle devant un accouplement qui ne lui apporte que de la douleur. Le plaisir est une conquête tardive, à peine plus ancienne que la conscience. Lorsqu'on voit les animaux s'unir comme s'ils étaient prisonniers du même maléfice, on décèle ce que contient de mensonge idéaliste une phrase comme celle-ci : « La volupté fut donnée même au vers de terre » -du moins en ce qui concerne les femelles qui subissent l'amour passivement, sans liberté, et ne le connaissent que comme soumission à la violence. Les femmes ont gardé en elles quelque chose de cette expérience, du moins celles de la petite-bourgeoisie, et ce jusqu'à une époque avancée de l'ère industrielle. Le souvenir de l'ancienne blessure reste vivace alors que la civilisation a su réduire la douleur physique et l'angoisse qu'elle fait naître immédiatement. Aucun homme qui tente de persuader une pauvre fille de le suivre ne saurait méconnaître (...) le furtif moment du droit traversant sa réticence, seule prérogative laissée par la société partiarcale à la femme qui, une fois convaincue, à peine passé ce bref triomphe du non, devra aussitôt payer. Elle sait bien qu'elle est, depuis la nuit des temps, par son consentement même celle qu'on dupe. Elle sera d'autant plus dupée qu'elle lésinera trop avec elle-même. Tel est le sens du conseil à la novice, que Wedekind place dans la bouche d'une maquerelle : « Il n'y a qu'une manière d'être heureux en ce monde, c'est de tout faire pour rendre les autres aussi heureux que possible. » Être heureux soi-même suppose que l'on se prodigue sans compter, ce dont les femmes avec leur crainte archaïque sont aussi peu capables que les hommes avec leur suffisance. »

1 Ce texte est la version légèrement modifiée d'un autre, publié dans le livre accompagnant l'exposition Accélération, produite par l'association Kunsart, en mai-juin 2007, pour le livre qui l'accompagnait (jrp/ringier éditions, 2007). Je remercie cette association de m'avoir autorisé à le reprendre ici.

11 Rien n'étant moins assuré par ailleurs.

2 Qu’est-ce que la philosophie ? en collaboration avec Félix Guattari, Paris, Minuit, 1992.

3 Telles que Foucault, aux yeux de Deleuze, en déploya la théorie, d'ailleurs en conjonction fréquente avec le surgissement législatif-transgressif de pratiques sexuelles nouvelles, ou au moins longtemps condamnées par le droit positif. C'est pourquoi je ne pense pas, comme le soutient fréquemment Badiou, que le défaut commun de Deleuze et de Foucault soit l'absence de politique dans leurs constructions respectives de pensée. Je pense bien plutôt que leur alliance s'explique grandement par le fait que Deleuze, déployant une pensée originale de l'art, de la science, et, si ce n'est de l'amour, de l'hétérosexualité masochiste, a plutôt « reconnu » en Foucault la pensée politique qui le dispensait d'en déployer une. En sorte que tous les héritiers du deleuzo-foucaldisme ont pris le montage pour argent comptant : Foucault déploie la politique implicite de la philosophie deleuzienne. En très gros : les micropolitiques des minorités opprimées. Qu'on tienne ou pas que cette politique en soit « authentiquement » une, contre ou avec Badiou, ne nous retiendra pas pour l'instant.

4 Ibid.

5 Le Change Heidegger, Paris, Léo Scheer, 2003.

6 L’esprit du nihilisme, une ontologique de l’Histoire, Paris, Fayard, 2009, exhaustive les chicanes des points communs et des différends entre la notion de site chez Heidegger et celle de chez Badiou.

7 Qui n’est toujours pas traduit en français.

8 Je traduis comme je peux les premières pages : « Le titre public : Contributions à la philosophie. L’Intitulé Essentiel : De l’Événement. Le titre public doit nécessairement sonner (bancal), ordinaire, ne rien dire de particulier, et donner l’impression de traiter de « contributions « scolastiques » » n’escomptant rien de plus qu’obtenir quelque humble « avancée » en philosophie. La philosophie ne peut apparaître publiquement d’une autre manière, depuis que tous les titres essentiels sont devenus impossibles, car tous les travaux fondamentaux ont été épuisés dans leurs possibilités, et le rapport naïf au mot lui-même a été irrémédiablement détruit. Toutefois, le titre public doit correspondre à « ce qui est en question », dans l‘exacte mesure où, à l’âge de la transition de la métaphysique vers la pensée de l’être, on peut seulement risquer une tentative, appropriée à une position fondamentale plus originaire au sein de la question de la vérité de l’être. (…). La pensée à venir est une pensée qui est en friche, à travers laquelle le domaine essencié de l’être -complètement occulté jusqu’ici- s’est frayé la voie, et par conséquent est d‘abord éclaircie, et s‘accomplit surtout en son propre caractère événementiel. (…) Ceci amène à une essentielle transmutation de l’homme, de « l’animal rationnel » en être-là. Voilà ce que connote le titre proprement dit : De l’Événement. Et ceci ne dit surtout pas qu’un relevé est ainsi donné sur ou à propos de l’événement. »

9 Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, Mauvezin, T.E.R., 1996.

10 La contre-allée, Paris, Maurice Nadeau, 1999.

11 Je me permets de renvoyer à mon libelle : La chute de la démocratie médiatico-parlementaire, Paris, Sens & Tonka, 2002.

1210 Op.cité.

13 Là s'origine la puissance époquale du kitsh dans l'art, qui joue aussi dans la mise en crise du paradigme de la beauté dans l'art contemporain. Comme le pointe déjà Adorno dans sa Théorie esthétique (Klincksieck, 1995), « le kitsch est une notion idiosyncratique aussi obligatoire qu'indéfinissable. » Il touche de près à ce que j'ai fini par appeler « nihilisme démocratique », et son idéologie de la communication transparente absorbant tout, car « le kitsch est à la fois qualitativement différent de l'art et une prolifération de l'art; il est virtuellement contenu dans la contradiction propre à l'art autonome qui doit disposer des impulsions mimétiques opposées à une telle utilisation. L'œuvre d'art inflige à celles-ci l'injustice qui s'accomplira dans la suppression de l'art et dans son remplacement par des schémas de la fiction. La critique du kitsch doit être implacable mais elle affecte l'art en tant que tel. La révolte de l'art contre son affinité a priori avec le kitsch fut l'une des lois fondamentales de son développement au cours de son histoire récente. Ce processus participe au déclin des oeuvres. Ce qui fut de l'art peut devenir du kitsch. » Sans complaisance, il nous avertissait déjà que « devant la transformation de l'art en barbarie, il est sans doute préférable de se taire plutôt que de passer à l'ennemi et de favoriser une évolution qui revient à s'intégrer à l'ordre établi parce qu'il est le plus fort. »

14 Jacob Rogozinski, Le moi-chair, introduction à l'ego-analyse, Paris, Cerf, 2006.

15 Le texte transposé en Incipit du présent livre.

16 L’esprit du nihilisme, une ontologique de l’Histoire. Paris, Fayard, 2009.

17 L’esprit du nihilisme désigne, -donc-, l’entreprise de première maturité de mon parcours philosophique, engagée en 2004 et se parachevant à peu près aujourd’hui. Je l’avais divisée, au départ, programmatiquement en cinq tomes : Ironie et vérité, Manifeste antiscolastique, Ontologique de l’Histoire, Théorie de l’affect, L’être et l’assomption. Les trois premiers tomes sont parus : j’ai indiqué comme le troisième, étant de loin le « cœur » du tout, a été intitulé du nom générique de toute l’entreprise, et son « vrai » titre, de même que le « vrai » titre des « Contributions à la philosophie » de Heidegger était « De l’événement », a été relégué en sous-titre (Ontologique de l’Histoire). J’indique par un avertissement à la fin du livre comment j’ai dû diviser le dernier tome, L’être et l’assomption, en deux, et renoncer au titre originel comme au sous-titre. C’est que comme tous les autres tomes, le présent a été soigneusement écrit pour pouvoir être lu sans la connaissance des autres. Même si, bien entendu, la pleine intelligibilité systématique de ce que je risque en philosophie se comprend d’autant mieux par la connaissance d’autant plus approfondie des autres.

18 Ici même, dans l’Incipit, dans Ontologique de l’Histoire, et dans Manifeste antiscolastique, op.cités.

19 Le temps de rendre ce livre à l’éditeur, paraît, de Catherine Malabou, un très beau livre qui me « répond » à l’avance : Changer de différence, le féminin et la question philosophique, Paris, Galilée, 2009. Je ne peux évidemment m’y attarder, mais de fait, la présente investigation s’origine en partie de la « culpabilité » que j’ai pu ressentir après la violence de mes attaques ; et d’une tentative de « réparation », peut-être pas à l’amiable, mais plus équilibrée dans le sens de la justesse et de la justice, qu’oublient parfois mes excès d’anachorète extra-scolastique. Il faudrait parvenir à ne rien céder sur l’essentiel : « après » Badiou, et sa thèse, pour moi imprenable (ou alors, il faut commencer à la discuter sérieusement, ce que depuis vingt ans nul ne s’est risqué à faire), de l’identité ontologie=mathématique, la thèse d’un « change » originaire de l’être ne pouvait que me scandaliser. Mais là n’est pas la raison principale de ma violence : c’est que Malabou aille jusqu’à identifier capitalisme et « ontologie » que j’ai trouvé le plus scandaleux dans les thèses de Malabou (une telle thèse, qui voit donc le Capital dans l’être même et non dans l’anthropologie, ne peut qu’avoir des destinations idéologiques douteuses, genre Sloterdjik. Tout mon travail, en un sens, s’insurgent contre toutes les tentatives d’« ontologiser » la politique : qui regarde loyalement s’apercevra que Badiou n’est pas moins en cause dans un tel procès que Malabou, même si bien sûr tout autrement.) Ne rien céder sur l’essentiel, donc, mais désormais tâcher de juger sur pièces : et interpréter de manière radicale la vieille « oppression » de la femme réfléchie dans la philosophie même, qui est la thèse de Malabou dans ce beau livre mélancolique. Occasion de dire qu’évidemment, le présent travail n’eût pas été possible à l’Université : la question d’une extraction « sexuée » dans l’ontologie est le tabou académique par excellence.

20 Op.cité.

21 Paris, Seuil, 1988.

22 L’une des raisons principale de notre proximité aux singes et inversement est celle-là.

23 Qui est la Loi elle-même : l’immédiat approprié, le néant insécable, est la loi elle-même, la condition de toute règle, scientifique ou autre, en ce qu’il fait voir, sur l’entrefaite appropriatrice même, l’universelle médiation.

24 Je m'accorde entièrement à la très belle analyse que fait Derrida de la question dans son L'animal que donc je suis, dans L'animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999.

25 Philippe Sollers, Eloge de l’infini, Paris, Gallimard, 2001.

26 Ironie et vérité, Op. cité.

27 Paris, Payot, 1980.