Antiscolastique

On n’a pas eu tort, hier soir, de me signaler qu’il faudrait reprendre, sur la base de la thèse que j’avance, ce que Lacan fait subir à la logique d’Aristote –encore un quasi-pléonasme- au titre de « l’autre jouissance ». R. me citait les passages bien connus du séminaire vingtième, le bien nommé Encore¹ : il est faux qu’il y ait une autre jouissance phallique ; s’il y en avait une autre, il ne faudrait pas que ce soit celle-là. Mais, ai-je tout de suite demandé à R., de quoi parle-t-on quand on parle de « celle-là » ? S’il y avait une autre jouissance, il ne faudrait pas que ce soit la phallique, ou il ne faudrait pas que c’en soit une autre vraiment autre ? R. m’a dit qu’aussitôt Lacan avait lui-même tout de suite posé la question. Je vous ai ramené la citation :

«S’il y en avait une autre, il ne faudrait pas que ce soit celle-là. Qu’est-ce que ça désigne, celle-là ? Est-ce que ça désigne ce qui, dans la phrase, est l’autre, ou celle dont nous sommes partis pour désigner cette autre comme autre ? (…) S’il y en avait une autre, mais il n’y en a pas d’autre que la jouissance phallique- sauf celle sur laquelle la femme ne souffle mot, peut-être parce qu’elle ne la connaît pas [je souligne ici, NDA], celle qui la fait pas-toute. Il est faux qu’il y en ait une autre, ce qui n’empêche pas la suite d’être vraie, à savoir qu’il ne faudrait pas que ce soit celle-là. Vous voyez que c’est tout à fait correct. Quand le vrai se déduit du faux, c’est valable. Ca colle, l’implication. La seule chose qu’on ne peut pas admettre, c’est que du vrai suive le faux. Pas mal foutue, la logique. Qu’ils se soient aperçus de tout ça tout seuls, ces Stoïciens, c’est fort. (…) Il est faux qu’il y en ait une autre. (…) Supposez qu’il y en ait une, mais justement il n’y en a pas. Et, du même coup, c’est parce qu’il n’y en a pas, et que c’est de ça que dépend le il ne faudrait pas, que le couperet n’en tombe pas moins sur celle dont nous sommes partis. »

C’est un passage assurément très subtil. Moi, je ne suis pas un grand bourgeois comme la plupart de nos grands penseurs, et je ne suis pas non plus un universitaire, ou un normalien. Je peux avoir, quand tombe le couperet des fins de mois, et c’est souvent, même au début ou au milieu, l’occasion de le regretter. Je fais avec ce que j’ai. Par rapport à ces grands trusts de la pensée, je suis un petit commerçant, un petit artisan. Et comme tous les petits propriétaires, je suis très jaloux de mon pré gardé, de ma petite boutique. Je n’ai donc aucune envie de noyer ma trouvaille dans la syntaxe de Lacan. Les lacaniens en feront ce qu’ils voudront. Ce que je pointe ici est assez robuste, vous le sentez tous, pour être comme le petit propriétaire rageusement juché sur son copyright. Mais je suis d’accord sur le fait qu’il faudrait reprendre tout ça sur la base de la logique aristotélicienne telle que la mal-traite Lacan².

Mais ça m’amène quand même à faire mention d’une autre syntaxe logique, la grande d’aujourd’hui. Je fais ici allusion à Badiou, et à la démonstration magistrale de Logiques des mondes, qui donne congé aussi bien à Hegel qu’à la turista vingtième-siécliste de la différence über alles : où se démontre que, dans l’apparaître, il n’y a ni différence absolue ni identité absolue. Dans l’apparaître, notez bien, pas dans l’être. Dans l’être, il peut y avoir de l’identité absolue, -mais pas, notez-le encore, de différence absolue-. C’est pour ça que ceux qui morflent le plus, dans cet effet-Badiou, ce sont Deleuze et Derrida, pas Hegel. Si on devait reprendre tout ça sur cette base, ça nous entraînerait en effet très loin. Mais je resterai sur mon vocabulaire, qui doit tout, par ailleurs, à des gens comme Lacan et Badiou.

On peut s’avancer un peu, comme ça, à l’improviste. Il y a une différence absolue, côté homme, entre le désir et la jouissance. Il y a, côté femme, une identité absolue entre les deux. C’est ça, au final, « celle qui ne faudrait pas ». Il ne faudrait pas que désir et jouissance cessent de différer. C’est ça que j’apporte, et pour ça que je refuse de simplement marcher sur les plates-bandes de Lacan, et d’appeler ça « l’autre jouissance », d’autant que ces plates sont trop fréquentées. Pour que désir et jouissance ne cessent pas de différer, ce qui est la compulsion aveugle du mâle, il faut que l’identité du désir et de la jouissance, de l’autre côté, diffère d’elle-même. Et c’est effectivement ce qui a lieu, chez l’être dit humain.

Côté femme, l’identité désir=jouissance ne cesse plus de différer, de partir à la dérive, et c’est ce qu’on a appelé hystérie. Le combat de la femme, le combat de l’inconscient, de cette jouissance dont on ne sait rien et sur laquelle elle ne souffle mot, et pour cause, c’est le combat pour reconquérir l’identité absolue du désir et de la jouissance. Elle n’y arrive jamais absolument, pas plus que l’homme n’arrive jamais à la jouissance absolue –c’est ça le « couperet » dont parle Lacan, la castration-. Je contribue donc, de ma petite boutique, au débat –libre aux autres d’ouvrir une multinationale en me pillant-.

En potassant la question, en rouvrant Encore, je tombe sur ce passage, où Lacan commente un théologien, et ça va nous servir d’excellente transition pour revenir, si j’ose dire, à ma petite musique :

« Lisons ce qui s’est émis d’un temps où le discours de l’amour s’avérait être celui de l’être, ouvrons le livre de Richard Saint-Victor sur la trinité divine. (…) Quand l’idée de l’être –jusque-là seulement approchée, frôlée- vient à culminer dans ce violent arrachement de la fonction du temps par l’énoncé de l’éternel, il en résulte d’étrange conséquences. Il y a, dit Richard de Saint-Victor, l’être qui, éternel, l’est de lui-même, l’être qui, éternel, ne l’est pas de lui-même, l’être qui, non éternel, n’a pas cet être fragile, voire inexistant, ne l’a pas de lui-même. Mais l’être non-éternel qui ne l’a pas de lui-même, il n’y en a pas. Des quatre subdivisions qui se produisent de l’alternance de l’affirmation et de la négation de l’éternel et du de lui-même, c’est la seule qui paraît, au Richard de Saint-Victor en question, devoir être écartée. »

De ça, vous pouvez reprendre toute mon Ontologique et vérifier que, la quatrième subdivision, elle s’affirme dans le monde, et c’est exactement celle-là, « celle qui paraît devoir être écartée » à un bon théologien, qui constitue le concept de Mal que j’ai avancé, après ceux de Schelling et Schürmann. C’est le concept proprement kacémien de Mal, et il suffit d’ouvrir vos yeux, et vos oreilles ce qui est pire, pour constater qu’il est tout un tas de gens, peut-être la majorité, qui estiment cette quatrième division jouable –je n’ai pas fait exprès de filer la métaphore sportive-.

Vous voyez en tout cas comme ma constructure permet d’interpréter correctement ce sagace théologien, de le remettre dans l’actualité des bonnes catégories. L’être éternel qui l’est de lui-même, c’est le vide pur, le néant qui n’est rien d’étant. L’être éternel qui ne l’est pas de lui-même, c’est l’être approprié, par exemple le mathème qui dit l’être éternel d’un étant donné. Cet étant donné, comme aurait dit Duchamp, dont le tableau qui porte ce nom n’est pas sans rapport avec ce que nous auscultons, c’est l’être du troisième type, l’étant non-éternel à quoi s’applique le second, l’être éternel arraché au premier, c’est-à-dire la forme éternelle de l’étant matériel non-éternel. Le quatrième, c’est ce qui s’affirme tous les jours sous le nihilisme démocratique, c’est l’être non éternel qui prétend l’être de lui-même, l’étant matériel qui prétend s’auto-produire hors du vide pur, et hors de l’appropriation du vide pure qui dit sa forme éternelle. De tout ça, il ne veut rien savoir. L’horreur où nous baignons, c’est tous ces étants non-éternels qui prétendent à l’auto-suffisance, par forclusion forcenée du vide pur. Et ils ne se contentent pas de le forclore une fois pour n’y plus revenir : ils passent leur temps à ça. C’est compulsif. La forclusion du vide est au principe de la répétition. Mais la répétition, la mimèsis originaire comme tekhnè, est au principe de l’appropriation du vide. L’être éternel qui l’est de lui-même, le rien littéral qui n’a besoin de rien, devient le vide formel, édicté, structural, qui a besoin de l’étant qui se l’approprie pour être, restons théologiens, révélé. Mais c’est surtout l’étant non-éternel qui s’approprie cet être, l’homme nommément, qui dès lors ne va plus pouvoir se passer de l’être pour être ce qu’il est. Quand il prétend s’en passer, ça devient la quatrième subdivision, que le bon Richard a bien raison de vouloir écarter, parce que c’est la canaille, celle qui bat partout le haut du pavé. Mais c’est justement aussi parce qu’il y a de bons Père de l’Eglise qui veulent l’écarter, forclore cette figure de forclusion de l’être qu’est la canaille, qu’elle prolifère. C’est qu’elle n’a réellement que ça à faire.

Il n’y a pas d’identité ni de différence absolus dans l’apparaître. C’est toujours relatif. Il y a une identité absolue, éventuellement, dans l’être même, à commencer par l’être lui-même, qui, chez Hegel comme chez Badiou, est effectivement identité absolue. Dans l’apparaître, jouissance et désir sont absolument différents, côté mâle. Ils sont absolument identiques, côté femelle. C’est ça qu’on a, jusqu’à aujourd’hui, falsifié : si quelqu’un venait à me dire, ah ! mais vous voyez, puisque l’identité absolue, dans l’apparaître, n’existe pas, votre « trouvaille » de l’identité absolue du désir et de la jouissance, côté femme, c’est l’impossible. Mais c’est là qu’est le tour de passe-passe. Dans l’apparaître mammifère, jouissance et désir sont identité absolue, côté femelle. On a importé à faux, -et en porte-à-faux, bien sûr-, un vocabulaire épistémologique tronqué. Souvenez-vous de notre discussion de l’autre soir : l’une disait, oui, à la base, je suis d’accord, il n’y a aucune différence entre désir et jouissance chez la femme. L’autre disait : oh, mais si, quand même, ça jouit, même si le régime d’identité et de différence entre désir et de la jouissance chez la femme est plus flou, plus fluent que chez l’homme. Là, la syntaxe logique de Badiou pourrait être d’un grand secours empirique : on mesurerait, à chaque fois, combien le désir et la jouissance sont identiques/différents chez une femme. Mais ça serait ennuyeux, et surtout, sur la base de ma thèse, ce serait une fausse piste. C’est pourquoi j’ai remplacé la mi-existence de la femme chez Badiou par la mi-jouissance de mon amie, qui me paraît mieux ajustée à ce dont il s’agit. Je mi-jouis, il n’y a qu’une artiste, ou une poétesse, pour oser ça. Ca veut dire : ce qui diffère, indéfiniment, c’est le degré d’intensité du désir=jouissance chez la femme. Ce qu’elle ne peut atteindre, c’est leur identité absolue telle qu’on la constate dans le rut animal. Toute femme désire=jouit, à un degré n, qui est une asymptote infinie vers le point d’une identité absolue à jamais perdue, comme l’être lui-même.

Que, dans le processus amoureux, l’homme soit du côté de l’apparaître, et la femme du côté de l’être, il existe un passage où Badiou ne laisse pas de le suggérer, toujours dans Qu’est-ce que l’amour ? :

« J’ai eu l’occasion d’avancer la formule suivante : le savoir d’homme ordonne ses jugements au rien du Deux. Le savoir de femme au rien que le Deux. On pourrait dire aussi, la sexuation des savoirs de l’amour disjoint : 1-l’énoncé véridique masculin suivant : « Ce qui aura été vrai est que nous étions deux et non pas du tout un » ; 2-l’énoncé féminin, non moins véridique, que voici : « Ce qui aura été vrai est que deux nous étions, et qu’autrement nous n’étions pas. » L’énoncé féminin vise l’être comme tel. Tel est l’amour en sa destination, qui est ontologique. L’énoncé masculin vise le changement du nombre, l’effraction douloureuse de l’Un par la supposition du Deux. Il est essentiellement logique. »

Ces petites improvisations que j’ajoute, la veille, après nos discussions, sont utiles, avant que je me lance dans ce que je vous avais déjà préparé.

Nos frayées nous ont mis discrètement sur une piste : côté homme, dont tout notre vocabulaire, hélas, dépend, le désir serait « l’être », et la jouissance, « l’événement ». L’être ani-mâle pendant le rut, c’est le Désir qui le meut à toute vibure en vue d’une fin, la jouissance qui serait entéléchie de cet être. Il en est ainsi, assurément, avec les mammifères : sauf que l’événement n’en est pas un, post coïtum et fin du rut. L’événement vient après, avec l’enfantement, mais le mâle n’en a généralement plus cure depuis longtemps. La femelle s’occupe de ses petits jusqu’à ce qu’ils soient en âge de gambader, etc. Parfois, on se forme en meutes, mais jamais plus loin : les troupeaux, par exemple, sont toujours organisés par la domination anthropologique, et pas question de songer à des Cités, à des pays, à une coordination technologique à travers la planète.

Il n’en va pas ainsi de nous. L’homme éternise cette structure : la jouissance demeure, pour lui, du côté de l’événement primordial, et le désir, de l’être qu’il s’agit de réaliser dans cet événement. L’homme, le responsable originaire et originel du vocabulaire métaphysique, et nous ne disposons d’aucun autre, discrimine être et événement comme il discrimine désir et jouissance. La femme, elle, identifie être et événement comme elle identifie, inconsciemment jusqu’à moi, désir et jouissance. C’est pourquoi une métaphysique qui se tournerait vers l’identité de l’être et de l’événement serait d’autant plus féminine, même faite par un homme, comme Deleuze, mais aussi bien Heidegger. On pourrait dire aussi Nietzsche ou Bergson, mais le concept d’événement n’entrait pas dans leur pensée, pas encore. C’est pourquoi je ne parle pas tellement de philosophes qui précèdent Heidegger, ni de Descartes et Spinoza, ni de Thomas d’Aquin et Averroès, ni de Platon et Aristote, etc. Puisque mon propos est de croiser, disons très vite, des problématiques qui surgissent entre Freud et Heidegger : la sexualité d’un côté, -on ne sait pas ce que veut une femme, et ça cause des ennuis-, l’événement de l’être de l’autre –tantôt l’événement distinct de l’être, tantôt « l’être est l’événement même »-.

Mon système –je ne dis pas philosophie- est une enquête sur l’Origine. L’Origine, par définition, est à jamais perdue, et c’est tant mieux. C’est en la perdant qu’on peut commencer à la connaître. Par exemple, Freud ne peut découvrir l’inconscient que quand celui-ci peut commencer à être connu, donc conscient. L’autre soir, on a discuté d’antiphilosophie, cette revendication lacanienne dont Badiou a fait un concept, justement, philosophique. L’antiphilosophe est celui qui vient contester l’universalisme philosophique au nom de son expérience singulière irréductible aux grandes subsomptions du concept : Pascal est l’antiphilosophe de Descartes, Rousseau de Locke, Hume ou des « philosophes » français, Kierkegaard de Hegel, etc. N. a rappelé l’hypothèse de Régnault : l’antiphilosophie –« je m’insurge contre la philosophie », disait Lacan- c’est une réponse à « l’anti-Œdipe » de Deleuze et Guattari. J’ai dit qu’à mon avis c’était faux : Lacan n’a jamais semblé être plus chatouillé que ça par l’anti-Œdipe, par la schizo-analyse qui, comme par hasard, n’a strictement rien donné historiquement. Je crois, par contre, qu’il a été très vexé par ce qu’a écrit son plus grand Maître après Freud, à savoir Kojève, de la psychanalyse, qu’il appelle « la psychologie du jour » dans un livre paru la même année que L’anti-Œdipe. Je vous ai dit que la description était massacrante, elle s’étend sur vingt pages, c’est encore plus drôle que du Thomas Bernhard, c’est du Bernhard intelligent. Lacan a dû se sentir absolument meurtri, poignardé dans le dos par l’homme de son temps qu’il admirait, très probablement, le plus. C’est dans le même livre qu’on peut lire, je crois bien pour la première fois, le mot « antiphilosophie », et quand bien même ne serait-ce pas le cas, je mets ma main à couper que c’est là, par abréaction violente (« je m’insurge contre la philosophie »), que Lacan a intronisé « l’antiphilosophie », dont on sait comme la fortune conceptuelle n’a cessé d’enfler jour après jour, jusqu’à nous, où elle ne semble pas devoir cesser de culminer. Je vous ai retrouvé le livre cette nuit, je vous lis un extrait :

« (…) la Psychologie (« analytique ») du jour nous dit à peu près ceci. En tant que « simplement » ou « naïvement » humain, l’homme est (plus ou moins) inconscient de soi, sans être conscient de son inconscience. (…) l’homme peut prendre (discursivement) conscience de cette « naïve » inconscience (…). Dès qu’il l’aura fait vraiment et sérieusement, il s’adressera (…) à un technicien de l’inconscience d’autrui et essayera, avec l’aide de celui-ci, de prendre conscience, autant qu’il pourra, de sa propre inconscience. (…) tout homme inconscient trouve toujours quelqu’un qui est encore plus inconscient de soi que lui, mais encore (…) en prenant de plus en plus conscience de soi on découvre seulement ce qui y est de moins en moins conscient. Supposons en effet que quelqu’un prenne conscience (…) d’une seulement de ses nombreuses inconsciences. Du seul fait de cette prise de conscience unique, deux (nouvelles) inconsciences se révèlent à sa conscience de soi comme n’étant pas prises par elle ; et, d’autre part, une autre inconscience, qui a permis d’en prendre conscience (…). Or, si le patient prend conscience de chacune de ses deux inconsciences nouvellement révélées comme telles, quatre autres inconsciences, encore plus inconscientes, se révéleront à lui. Et ainsi de suite… Par conséquent, lorsqu’un homme psychologique se laisse guider toute sa vie par un sage analyste, il se trouvera sur son lit de mort en présence pleinement consciente d’un océan d’inconsciences qui resteront pour lui inconscientes à tout jamais (…). S’il est un tant soit peu philosophe, il le prendra philosophiquement et se dira, en le re-disant éventuellement aux autres, qu’un mortel n’atteindra jamais la prise idéale de la conscience de soi qui permettrait de prendre pleinement et parfaitement conscience du fait que, tout compte fait, on est absolument et totalement inconscient de tout, du moins en dernière analyse. »³

Tout ça pour dire que ma méditation, qui est une méditation sur l’Origine, pointe avant tout ceci : c’est quand elle est définitivement perdue qu’on peut enfin la voir en face, la penser. C’est quand l’inconscient devient conscient qu’on peut le penser comme tel, comme inconscient, quelques dissuasives que soient les sardoniques remarques de Kojève à ce sujet. De même, c’est quand l’identité absolue du désir et de la jouissance, côté femme, est définitivement perdue qu’on peut enfin s’en rendre compte. Ca ne peut pas arriver à n’importe quelle époque historique : ça arrive de nos jours, après plusieurs décennies de « libération sexuelle » et d’inflation pornographique.

Qu’elle soit perdue, ça veut dire aussi que là où la métaphysique, la mathématique, la politique, originairement masculines –c’est même sans doute pour ça qu’elles ont un article défini féminin, parce qu’elles sont le dehors que s’approprie l’homme-, « phallogocentrique », sont définitivement dépassés dans leur priorité d’allocation « biologique », c’est-à-dire qu’il y a de grandes mathématiciennes, par exemple, comme Emily Noether, ou de grandes héroïnes politiques, comme Rosa Luxembourg, qu’on peut enfin tirer le bilan de cette Origine. Ca ne coïncide jamais, par définition. Notez que l’amour, ou l’art, que je connote, eux, d’un envoi féminin, et je vous expliquerai ces jours-ci pourquoi, sont précédés, eux, d’un article défini masculin. On dit, par contre, « la » sexualité. Tout ça ne peut pas être dû au hasard.

Il y a de grandes métaphysiciennes qui sont des hommes biologiquement, comme Deleuze. Ce sont celles qui identifient être et événement. C’est ça son fameux « empirisme transcendantal ». Ca veut dire, comme il le dit à la fin de Logique du sens, que l’événement c’est manger, chier, aimer, parler, mourir. C’est à peu près tout, comme chez Malabou tout est dans l’être et l’être est dans tout. Pour un badiousiste, aimer est un événement, mais pas manger, ni chier, ni parler, ni mourir.

Et si l’être est « dans » tout est une proposition « badiousistement » recevable, au sens où le vide représentatif, le vide de la découpe en parties intelligibles, est inclus à tout étant, le contraire, pour lui, n’est pas vrai : tout n’est pas dans l’être. L’être-en-tant-qu’être, pour lui, c’est ce que la mathématique en épelle, ce, en mes termes, que l’homme s’en aproprie. Tout le reste n’est pas l’être, est structuré par l’être, mais n’est pas l’être. L’existence, dit Badiou, n’est pas.

Mais c’est là encore qu’à n’avoir rien voulu savoir de Hegel, Deleuze s’en approche. Comment ? Il suffit d’ouvrir Logique du sens. Pour produire une ontologie intégralement positive, eh bien il faut, comme chez Hegel, tout relever. C’est pourquoi l’événement, chez Deleuze, si vous y regardez d’un peu près, pas comme les deleuziens, eh bien vous tombez sur des choses comme la mort, le suicide, la maladie, la folie, l’alcoolisme et j’en passe. C’est ça l’événement chez Deleuze. C’est-à-dire que s’il faut que tout événement actuel participe de l’être virtuel pleinement positif –comme, j’y viens très vite, la jouissance actuelle, castratrice, doit intégralement se résorber dans le désir virtuel-, eh bien le défi, c’est d’assumer intégralement le négatif. Il est quand même triste qu’il ait fallu attendre un va-nu-pieds comme moi pour lire ce qui est écrit. Logique du sens finit quand même par une notation de l’être comme « fulguration de l’univoque, événement trop vite recouvert par la banalité quotidienne ou, au contraire, par les souffrances de la folie ».

C’est où je vous amène. Je ne dis pas, par exemple, de façon que Badiou prédiquerait à point nommé d’« antiphilosophique », que les mathématiques aient quoi que ce soit, en elles-mêmes, de « sexué », pas plus que l’art. Je me penche sur les conditions de l’appropriation, pas sur ce qu’elles donnent. Et oui, je soutiendrai que cette Origine, dont nous sommes sortis, contient un « phallogocentrisme » originaire du mathème. Nous sommes maintenant tous dans la même galère, hommes et femmes.

Désir virtuel comme être ; jouissance actuelle comme événement. Chez Heidegger et beaucoup plus Badiou, philosophes virils, comme Hegel, on peut discriminer clairement les deux, et donc les dialectiser. Le « risque » des ontologies féminines, bien sûr, c’est qu’à l’image de l’identité originaire désir=jouissance, être et événement soient partout et toujours identiques. Ou, et ceci est aussi bien vrai de Malabou que de Derrida et Deleuze –Malabou portant donc simplement la philosophie de la différence à son point de non-retour- que, partout et toujours, l’événement de l’être, ce soit toujours et encore la différence toujours plus différente.

Mais ce n'est pas par l'excommunication de la position féminine, on s'en doute, que nous nous en tirerons. Il faudrait que nous parvenions à dialectiser la position féminine elle-même : articuler l'identité originaire être=événement, telle que déployée dans la métaphysique de Malabou, à sa scission claire et distincte dans la systématique soustractive. Voilà qui serait dialectique, dans le sens novateur que nous aspirons à atteindre.

La philosophie dresse le savoir qui s’enlève d’une Origine irrémédiablement perdue. Ca ne veut surtout pas dire qu’il ne puisse pas servir. Toute phénoménologie anthropologique sérieuse décrit donc comme dialectique quelque processualité enlevée sur une Origine perdue, sans cesse déformée dans une mimétologie « baroque ». Par exemple, dans la libido, sur l'Origine du clivage désir/jouissance en position homme, et celle de leur identité parfaite dans la position femme. J'ai montré comme, par exemple, la mimétologie « baroque » se dialectisait, et par quels tourniquets, chez Deleuze, en ce que la processualité qu'il décrit si subtilement, celle du masochisme masculin, s'enlève intégralement sur l'Origine masculine elle-même, qui est le clivage clair et distinct du désir et de la jouissance. La résorption de l’une dans l’autre est dialectique, n’en déplaise à la haine deleuzienne de toute dialectique, car fondée sur une contradiction (autre mot honni par Deleuze, comme falsification de type « hégélien » de la sacro-sainte Différence) entre désir et jouissance que Deleuze n’interroge pas, et la psychanalyse, pour tout dire, non plus. Contradiction qu’on hallucinera du coup, j’y viendrai, dans l’autre position : l’hystérique est l’étant du désir contradictoire.

Ceci expliquerait alors aussitôt pourquoi les ontologies féminines, de Schelling à Deleuze, réservent une place si centrale au devenir. On sait que pour Hegel, le devenir n'est autre que l'identité de l'être et du néant. Si, pour faire simple, le désir est identifié à l’être, et la jouissance au néant, au sens où, dans la position masculine, la jouissance est ce qui néantise le désir, et c’est ce dont Deleuze ne veut pas, alors on voit bien comme l’addition : être+néant=devenir, est une opération proprement masculine. Et de fait, Deleuze serait secrètement proche de Hegel là-dessus, secret qui est la libido masochiste : en résorbant le néant de la jouissance dans l’être plein du désir, on s’installe « immédiatement » dans le devenir. Mais cette immédiateté est, dans la position homme, construite. Dans la position femme, chez qui la même identité est originaire, elle est, je ne dirais pas tout de suite, comme ça, sans précaution, déconstruite, mais, disons, différée, déformée, diffractée.

Cette immédiateté, par contre, nous avons établi qu’elle était tout aussi immédiatement la position féminine, dont le problème, au contraire, est de recouvrer cette identité. La « déconstruction » -je me lance- est alors l’hystérie de la philosophie : on dénoue, dé-suture la fausse rationalité des coupures métaphysiques, pour revenir à une « fluence » originaire de l’être même. On essaie de recouvrer l’identité originaire de l’être et du néant, de l’être et de l’événement. Qu’est-ce que l’événement ? Une appropriation du néant qui convertit ce néant en être, qui scinde cette identité originaire de l’être et du néant, comme rien d’étant, en être édicté de cet étant, faisant différer, là et pas ailleurs, l’être du néant dont il procède. C’est ce néant, aussi bien, approprié comme être, qui fait différer l’étant de l’étant : entre deux lettres identiques, le néant est ce qui indique leur différence. La différence ne se donne pas « comme ça », comme excès ontique infini, comme le suppose la déconstruction : il faut que l’être, comme néant approprié, s’interpose entre les différences, -entre deux couleurs, entre deux lettres-, pour que celles-ci nous deviennent intelligibles.

« On voit en tout cas que nous n’avons pas voulu ôter à la subtilité de la dialectique derridéenne, malgré la vigueur de ton polémique. Mais nous n’aurons de cesse d’argumenter contre son caractère tout simplement sophistique : on voit que Derrida utilise son quasi-concept de différance comme site événementiel, sinthome, de quoi? de la seule pensée. D'où sa défiance envers l’événement : et d’où aussi le choix, en lieu et place du « site » ou du « sinthome », du mot de crypte pour en désigner l‘équivalent dans son système, soit le concept par définition du site qui ne fasse jamais événement, ou de « reste qui n’éclot jamais ». On voit exactement comme la différance est chez Derrida le concept de l’étant restant en excès sur l’être : c’est toujours l’empirique qui intervient sur le transcendantal et y fait donc « événement », la femme sur l’homme, etc. : toujours l’étant qui « fait événement » dans l‘être, mais de manière littéralement parodique, dans le seul texte déconstructeur et surtout pas au-dehors. Se laisse alors saisir la dialectique déconstructionniste, qui fait à ce titre seulement, mais à ce titre entièrement, de Derrida un philosophe plus grand que son Maître, Heidegger : si la vie n’est qu’une mort différée, et la mort une vie différente, la phusis une tekhnè différée, et la tekhnè une phusis différente, enfin la vérité un mensonge différé et le mensonge une vérité différente, la raison s’en trouve lettre volée sur table, dans le partage métaphysique qui sous-tend le tout, à savoir que la différence en devenir perpétuel (en « change » éternel aujourd’hui), étant « plus ancienne » que l’être et le néant, c’est elle qui va, croit Derrida, assumer la charge du « travail du négatif » chez Hegel : si le néant n’est qu’un être différent et l’être un néant différé, ce n’est pas que la différence et le devenir sont « plus anciens » que l’être et le néant, c’est qu’on ne les a pas identifiés purement et simplement. Ici le néant est exactement à prendre en son sens hégélien, puisqu’on l’applique toujours au « site » sélectionné pour sa « minorité », que les bonnes intentions de gauche portent toujours à sauver contre le « dominant » oppresseur : la femme contre l’homme, la mort contre la vie, le mensonge contre la vérité, l’écriture contre la parole (ce qui est par ailleurs une vue tout à fait arbitraire : fors tel passage de Platon, on ne peut sérieusement dire que « toute la tradition métaphysique », comme d’habitude unifiée d’un grand geste entendu, ait « opprimé » l’écriture). L’être est appliqué à ce qui domine, le néant à ce qui est dominé : comme chez Hegel le Tout se scinde en être « positif » et en néant qui affecte cette positivité de Négatif, la négativité du néant est pourtant le « carburant » de l’être même. Mais c’est pourquoi chez Hegel comme chez Derrida il n’y a pas vraiment de site : et la déconstruction un hégélianisme parodique qui rebaptise « différance » la fameuse « ruse de la raison » : la femme aura été la vérité de l’homme, la mort la vérité de la vie, et, last but not least, le faux la vérité de la vérité elle-même. Le mouvement réel est celui qui succède à l’appropriation de l’être, dont le paradigme est la mathématique, comme condition de production de la différence et pas l’inverse : le néant n’est pas l’autre de l’être, et donc pas un être différent. L’être est le néant approprié, et, comme appropriation, la condition de la différence (l’écart vide entre deux lettres identiques). L’être est le néant différenciateur. Il n’y a aucune différence entre les deux, l’identité appropriée de l’être et du néant est donc bien la condition de la différence. Par exemple, l’écart vide de la phusis et de la tekhnè est marqué par le site qui a fait événement en différenciant les deux : nommément l’homme dans les faits, et Aristote qui s’est approprié cette appropriation, lui a donné son concept. De même, l’Idée chez Platon et l’étant dont cette Idée est l’Idée : l’écart vide qu'introduit événementiellement Platon entre les deux, faisant événement par là en produisant leur différence, Derrida va croire la résorber, en annuler la pertinence et donc en raturer l’événement, en faisant intervenir la différance qui « prouve » que l’étant n’est qu’une Idée différée, et l’Idée un étant différent. A vouloir faire intervenir la différence elle-même, l’étant, dans l’être directement, comme événement « déconstructeur » de celui-ci, donc de « la métaphysique », Derrida parodie dans le texte le schème de l’événement, mais dans le seul texte; et comme la différance n’intervient jamais que sur le seul texte, elle ne « fait événement » que là, en indifférenciant miraculeusement toutes les différences « métaphysiques ». Là où le site événementiel, en effet (mathématicien sur l’être pur, site maudit sur l’état politique, les deux partenaires de l’amour mutuellement sur leurs situations biologiques respectives, l’artiste sur le sensible « déjà connu »), intervient sur l’être et donc produit du nouveau, de la différence, sur le même, et redistribue ce même, comme vérité, en l’universalisant, la différance intervient sur cette universalité même, en tant qu’acquise et archivée, pour montrer que les différences, les événements répertoriés, de la tradition métaphysique, étaient en vérité « tous les mêmes » en regard de la différance, plus différente, toujours, que toutes les différences marquées par les événements d’appropriation de la métaphysique. Par exemple, l’événement de différentiation phusis/tekhnè n’en est plus un : on prend la différence comme existant indépendamment de sa condition historique d’appropriation, qui en produit la différence; on prend donc cette différence pour toute faite, en intervenant dessus par la différance, pour montrer qu’elle est indifférente, et que le seul événement, c’est la différence qui diffère toujours et encore. On peut parler de la différance comme « profanation » du texte métaphysique, et de la déconstruction comme parodie généralisée de l’événement. »

Ca nous instruit d’une différence très intéressante, là encore, entre Deleuze et Derrida. Pour tout dire, le masochisme masculin de Deleuze rejoint beaucoup plus authentiquement la femme que l’hystérie métaphysique de Derrida. C’est ce qu’il faut dire aux nouveaux venu(e)s des gender studies. Ils (elles) se réclament aussi bien de l’un que de l’autre, et, bien entendu, de Saint Foucault, puisque c’est ce dont ils ont besoin : il n’y a que de la différence, donc non pas deux sexes, mais une infinité. Ca, c’est un énoncé derridéen, et pas deleuzien. C’est un énoncé qui vient d’un texte qui s’appelle Différence sexuelle, différence ontologique⁴, où Derrida applique toujours le même module : puisqu’il y a une différence plus originaire que le Deux de la division sexuelle classique de « la » métaphysique, il n’y a que des sexes différents. Chez l’homme, à l’heure actuelle, six milliards et des poussières. C’est bien ce que tiennent les frais émoulus des gender studies, il n’y a pas deux sexes, mais une infinité. Or, c’est faux. Il y a deux sexes, c’est ça l’origine. Ou alors, ces frais émoulus sont dans une position bien plus mégalomane que Platon et Hegel eux-mêmes : tous ceux qui ont cru, tout au long de l’Histoire de l’humanité, qu’il n’y avait que deux sexes, et tous ceux qui y croient encore, dans la plupart des cultures et chez la plupart des gens, sont évidemment de pauvres arriérés, de pauvres sous-développés à qui il faut apporter la bonne nouvelle, qui ne manquera pas de provoquer une libération extatique de la Différence. Une de plus.

Il n’y a pas 356.769 sexes, il n’y en a pas un, il n’y en a pas zéro pour les mammifères, il y en a deux. C’est un envoi originaire, un événement si vous voulez, comme tel radicalement contingent, comme le fait que nous soyons plutôt que pas, qu’il y ait de la science plutôt que pas, etc.

Si je dis qu’en tout cas, malgré leur revendication, ils ne sont pas deleuziens, c’est que Deleuze procède autrement que Derrida. Lui dirait : en effet, il y a deux sexes, pas plus. Sans quoi il ne parlerait pas de devenir-ceci ou cela. Notamment femme ou homme. Il dirait : il y a de fait une différence radicale de nature, entre homme et femme par exemple ; et il faut « remonter » au virtuel où l’homme est l’actuel du virtuel féminin, et la femme l’actuel du virtuel masculin. Dans l’immanence, il n’y a que des mixtes. Voilà ce que diraient les frais émoulus des gender studies s’ils étaient conséquemment deleuzien(ne)s. Moi, je ne suis ni un penseur du « genre » ni un deleuzien, même si je suis assez d’accord avec cette histoire de mixte. Je dirais qu’il y a de l’homme au degré d’existence, d’identité à soi, maximal (par exemple, en philosophie, Badiou), et de la femme au degré d’existence, d’identité à soi, maximal (par exemple, en philosophie, Malabou). Il n’y a pas, dans l’apparaître, d’identité absolue ou de différence absolue : l’humanité générique embarque chacun de nous dans la même galère, je montre, d’une façon un peu décentrée, comment dans ces cours. Les deux positions sexuées se contaminent incessamment pour produire cette humanité générique qui fait qu’aucun de nous n’est purement homme, aussi viril soit-il, ou femme, aussi hystérique soit-il, purement sadique, aussi hitlérien soit-il (il y avait un très fort masochisme pathologique, du reste, chez Hitler), ni purement masochiste, aussi adepte de Jésus ou de Gandhi soit-il.

C’est pour la libido masculine, qui différencie désir et jouissance, que l’identité absolue désir=jouissance est une différence absolue, l’Autre radical. Comme l’être est ce qui diffère radicalement de tout étant, tous différents, mais réglés, dans l’apparaître, par un réseau complexe d’identités relatives. Tout homme est différent de tous les autres hommes, certes ; mais ça ne donne pas une sorte d’extase de la singularité ineffable, comme l’ont cru les philosophies de la différence. Foucault et Schürmann sont ceux à être allés les plus loin dans cette voie. Ce qui est dans les deux cas, et dans les philophies de la différence infiniment plus qu’on ne croit, du kantisme retourné : c’est-à-dire que tout ce que nous appréhendons dans l’ordre du principe d’identité, par exemple en disant qu’un homme ressemble plus à un autre homme qu’à un macaron, tout ça ne peut qu’être illusion greffée par notre conscience constituante, notre « raison pure », sur les choses, à quoi nous n’avons jamais accès, choses qui ne peuvent être que de la singularité irréductible, et à jamais inaccessible à notre représentation falsificatrice, puisqu’identifiante. Et c’est Foucault, dans sa préface à Les mots et les choses⁵, qui est allé le plus loin dans cette voie, en citant une nouvelle de Borgès où sont épelées à l’infini des taxinomies absurdes et contradictoires, tendant à « confirmer » ce que Foucault, dans ce livre et dans les autres, voulait « prouver » avec ses épistémès : tous les régimes historiques de recoupements cognitifs, de taxinomies, de classifications, bref : tout ce qui tend à identifier le réel en dernière instance chaotique, foisonnant de singularités irréductibles, etc., n’est qu’illusion de la représentation (de la « métaphysique », disait Heidegger et re-dira Derrida). Mais c’est faux. Un homme, malgré tout, est plus identique à un autre homme qu’à un macaron. Et il est ainsi de tout ce qui existe : tout est ontologiquement organisé, présenté, distribué, par un régime d’identités différentielles parfaitement dicible : ceci, dans l’existence, l’apparaître en son entièreté. Mais rien n’y est absolument identique à autre chose, ni absolument différent d’autre chose. Seul l’être, comme néant de tout étant, diffère radicalement de tout étant. C’est cette différence radicale du néant par rapport à tout existant, appropriée comme être, qui fait violence à l’étant, qui « réduit », en effet, la différence en en prélevant l’identité ontologique. Un cynique est passé à la postérité par une scie qu’il croyait mordante : qu’il voyait le cheval, mais pas la caballéité. Hélas pour lui, s’il n’avait pas la caballéité, le régime intelligible d’identification différentielle, -un singulier, identique à un degré n à un autre singulier-, il n’aurait pas pu dire « cheval ». Le seul fait de dire cheval suppose la caballéité.

A l’infinie différence ineffable des sons, on dit, on édicte en leur être : do, ré, mi… Au flux toujours indiscernable de l’infinité des couleurs, on dit : rouge, bleu, violet… la mathématique, seule, dit l’être pur de l’étant, sans référence à une qualité sensible. Mais vous remarquerez que grâce à cette « réduction » des sons à quelques lettres, on ne réduit pas la différence sacro-sainte, et son flux originaire merveilleux, comme le tiennent les tenants déconstructionnistes de la Différence : on créé de nouvelles différences, nommément les musiques. Des sons merveilleux, qui n’étaient pas donnés dans la nature. Ainsi de la couleur en peinture, de la science, etc. La métaphysique ne réduit pas les différences, comme l’a sans cesse instruit la déconstruction. Elle enrichit sans cesse, bien au contraire, le monde de différences nouvelles.

Libidinalement, dans ce procès, je montrerai que la femme est en position de l’être, puisqu’elle est en position d’identité absolue de la libido. C’est pour ça en tout cas, comme on a vu, qu’elle ne cesse de différer d’elle-même, violentée par le « viol originaire » de l’homme.

La position derridéenne est d’ores et déjà l’hystérie de la métaphysique : comme le « bavardage revendicatif » de l’hystérique est la juste sanction qu’elle renvoie au « viol originaire » de l’homme, à la souffrance de la « frigidité archaïaque », dans la résonance d’Adorno, qu’a causé l’homme non seulement par ce viol, mais surtout par cette imposition du langage où il a identifié la différence désir/jouissance qui affecte sa propre libido, et l’a appliquée sans sourciller à l’identité absolue désir=jouissance de l’autre position. Vous voyez qu’ici, c’est la différence qui violente l’identité. La philosophie française de l’après-guerre a toujours supposé que c’était l’identité « métaphysique » qui opprimait la différence irréductiblement singulière. Ici, on a le contre-exemple en or : une différence donnée, la différence désir/jouissance de la position « homme », viole, violente, littéralement et dans tous les sens, ce qui dans l’autre position est parfaite identité. Cette violence est d’autant plus massacrante qu’elle se fait à l’aveugle : c’est en toute bonne foi qu’elle impose « sa » différence à l’identité : qu’elle scinde celle-ci indûment « à son image ». C’est sûrement pour ça que Dieu, le Père immatériel, a créé l’homme à son image : c’est que l’ani-mâle parlant, tel le Dr Frankestein, croit pouvoir créer la femme et sa libido à son image.

Et, violentée dans son identité première, la femelle animale, devenue femme sur l’entrefaite, est obligée de faire de cette identité la différence absolue, insondable à l’homme même et surtout après son « viol originaire », identité différée, inconsciemment mimée, qui vient dès lors démolir la fausse rationalité du discours qui s’est appliqué à elle, en parlant tout le temps pour castrer la « brutalité muette ». Oui, je décris là la genèse de la déconstruction derridéenne. C’est exactement la même, si on y regarde bien, que celle de l’hystérique. La philosophie ne créé jamais rien. Elle duplique et éternise dans le concept ce qui est déjà là.

On peut ajouter qu'au titre de « la différance » qui intervient pour défaire toutes les fausses oppositions duales de la métaphysique, et rendre la pensée à « l'essentielle fluiditié de l'être », dit à peu près Derrida, celui-ci active un mode particulier d'« hystérie transcendantale » : il s'agit de castrer la castration, de ré-épisser dans la continuité (c'est l'essentielle proximité de Deleuze et de Derrida) la fausse discontinuité métaphysique. Mais comme l'apprend à ses dépens n'importe quelle hystérique (même si elle en fait voir de toutes les couleurs au Maître viril sur l’entrefaite, de façon méritée), la castration de la castration ne répare pas la blessure originaire de la castration, mais la redouble. En mathématiques, Badiou nous a appris comme la « coupure de coupure » était la plus subtile des coupures, et non une ré-épissure d'un tissu supposé continu du nombre.

Par contre, et au même titre que l'impitoyable détection des présupposés « phallogocentriques » de Deleuze, on peut retourner le syntagme, pour comble forgé par Derrida lui-même, contre celui-ci en appliquant sa dialectique herméneutique (pour ne pas re-dire : parodique) au désir et à la jouissance. Puisqu'il appert d'évidence que, dans la position masculine, le désir est une jouissance différée, mais la jouissance, non exactement un désir différent, mais le désir au point mort : post coïtum, c’est bien connu. C’est ça qui est intéressant chez Deleuze : chez lui, le désir devient effectivement une jouissance différente, du fait de différer à l’infini celle-ci. Mais vous ne pouvez pas exactement dire le contraire : la jouissance est un désir différent. Pas dans la position masculine, en tout cas. La jouissance y est bien le caput mortuum du désir. Elle diffère le désir tant qu’elle n’a pas lieu, ça c’est sûr. C’est pour ça que Deleuze tire tout vers le Désir au détriment de la jouissance. Il diffère indéfiniment le désir, ce qui sied parfaitement à une philosophie de la différence, au sens d’un système. La déconstruction est un anti-système. La différence entre l’hystérie deleuzienne et l’hystérie derridéenne est celle entre une féminité « assumée », apaisée, réconciliée, et une hystérie plus « clinique » : celle qui charcute en morceaux la fausse identité importée par le « phallogocentrisme » métaphysique. Celui qui a dit, a fait un doctrinal, du « tout-à-la-jouissance ! », c’est Foucault. J’en parlerai la prochaine fois.

La jouissance indéfiniment différée est ce qui fait consister le désir à plein. Il faut neutraliser, chez Deleuze, c’est-à-dire dans la position masculine en général, la jouissance, pour que le désir devienne plein, et pleinement « ontologique ». Cet être « plein » se trouve alors être celui du devenir. C’est qu’en s’incorporant le néant de la jouissance, on a l’identité fluente, « hégélienne », du devenir évanescent de toutes choses. La jouissance phallique est, pour l’homme, la négation du désir. Pas pour la femme ! Nous connaissons tous le désespérant dicton populaire : « Quand ça s’arrête pour l’homme, c’est pour la femme que ça commence ». il y a donc une radicale distorsion, inversion, dans la mimèsis que l’animal humain fait du coït mammifère, de la structure de ce dernier, où la jouissance phallique est ce qui interrompt à la fois le désir du mâle et l’identité désir-jouissance de la femelle, par la jouissance phallique et seulement elle.

Le maso deleuzien, lui, décide de ne pas s’arrêter : d’interrompre la négation qu’est la jouissance phallique du désir, pour que son désir dure infiniment et, qui sait ? Le désir-jouissance de sa Maîtresse. Là encore Deleuze est très près de Hegel, puisque son masochisme a la structure d’une négation de la négation : qui « redonne » la positivité pleine du désir. Par là encore, c’est Deleuze et nul autre qui « réalise » le programme derridéen dans la libido : le désir est chez lui une jouissance différente. C’est-à-dire la devient. Le désir du maso masculin, archéo-deleuzien, est celui qui nie l’impératif de la jouissance, pour que le désir tout entier devienne une jouissance différente de la jouissance phallique « obligatoire ». Peut-être même, pour autant que nous suivions Badiou, premièrement en ce qu’il nous a dit plus haut que la position masculine était essentiellement logique, deuxièmement en ce qu’il nous apprit que logique et apparaître étaient une seule et même chose, troisièmement en ce qu’il nous a démontré que, dans l’apparaître, la négation d’une négation était supérieure à une affirmation simple, peut-être, donc, que le désir se « grossit », devient pleinement quelque chose dans la position « homme », grâce à cette négation que le masochiste nie. S’il n’en était pas passé par cette négation dépressive, -la castration-, et par la négation de cette négation, bref : si le corps était resté un éternel enfant, n’avait pas rencontré la jouissance, sans doute le désir n’aurait-il pas atteint à cette plénitude « extatique » qui est celle du désir deleuzien. Ou pour le dire autrement, en termes « kacémiens » : l’enfance retrouvée est mieux que l’enfance ; l’Origine recouverte est plus que l’Origine elle-même.

Que dire de la position féminine elle-même sur ces bonnes bases ? Appuyons-nous de la continuité promue par M. : il n’y a pas, tout compte fait, de discontinuité radicale entre désir et jouissance. La jouissance est bien un désir d’intensité supérieur, mais pas fondamentalement différent. Il diffère intensivement, c’est un désir différent, le degré le plus élevé. Mais, radicalement, elle a implicitement fini par admettre qu’ils ne différaient pas fondamentalement. Ce qui diffère, position femme, mais là à l’infini, c’est l’identité désir=jouissance. Une dérive à perte de vue.

Malabou a donc absolument raison de vouloir -c'est le verbe!- aller au-delà de la déconstruction derridéenne et même de la « destruction de l'ontologie » heideggerienne : si on entend véritablement y arriver -arriver, en somme, à une vraie ontologie intégralement « féministe »-, il faut tout simplement parvenir à un point où il n'y ait même pas à déconstruire les termes opposés. Ce qui est différé, indéfiniment différé chez la femme, et qui a défini l'hystérie psychanalytique, c'est un indéconstructible : désir=jouissance. Et c'est par la violence que lui inflige originairement l'homme que cette identité est différée : par exemple, dans « l'orgasme forcé » du SM, et « l'orgasme » en général comme acquisition proprement anthropologique du « faire » humain. C’est d’ailleurs curieux qu’on appelle ça, le plus souvent, pour les raisons qu’on a rappelées ces derniers jours –« l’autre jouissance » comme mystère central de la psychanalyse-, « orgasme », justement, et pas jouissance, côté femme. Ca mériterait une élucidation. L'orgasme n'ex-siste qu'à l'humain, voire à quelques singe, parce que l'architransgression, divisant et différant, divise aussi l'identité libidinale originaire de l'animalité femelle, et en fait absolument autre chose : la synthèse disjonctive de zoè et de bios qu'on appelle « sexualité ».

1 Paris, Seuil, 1975.

2 Finalement, nous avons « improvisé » un long commentaire de cette logique, via un commentaire que lui donne Badiou. J’y reviens plus loin, et la « séance bis » qui en est sortie a été transcrite, réécrite et est ici publiée en appendice.

3 Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, Tome 1, Paris, Gallimard, 1972.

4 Dans le recueil Heidegger et la question, Paris, Flammarion, 1990.

5 Paris, Gallimard, 1966.