4.a/ Grammaire du Multiple  

Tel est le titre de notre séance d'aujourd'hui. Grammaire : vous exposer les outils de base, les axiomes de base, tout bêtes, avec lesquels nous entrerons dans la composition universelle du multiple. Ceci parce que cela. Bêtes parce qu'outils et outils parce qu'aussi nécessaires que des doigts et des mains pour d'autres activités.

Mais avant, récapitulons. Et récapitulons pas pour le plaisir de répéter, -ou alors si, pour ce plaisir-là, à condition de préciser de quelle nature est ce plaisir-. Car récapituler, répéter, ce n'est pas redire. L'introduction, en soi, est un acte de militant fidèle, qui me fait, chaque fois que je me remets à l'ouvrage, me féliciter d'avoir consacré le meilleur de mes capacités au service de cette cause. Je l'appellerais désormais Lacause.

Parce que ce plaisir, et non cette jouissance, de la répétition, est celle même de cette introduction donc : fidèle à la lettre la plus impitoyable de ce dont elle traite et de ce qu'elle expose; et pourtant aussi travail d'invention, de création à part entière, au même titre que Lucrèce et Kojève. Parce qu'à repasser le peigne fin sur ce que j'ai déjà parcouru cent fois, je vois pourtant du neuf, là aussi bête comme chou, mais si bête et aveuglant que tout le monde évite de le voir. Si décisif, historique et novateur que tous les autres philosophes font mine de s'occuper à autre chose. Pour ne citer que les trois autres très grands glissements métaphysiques des deux derniers siècles, Hegel, Nietzsche et Heidegger, ce qu'on peut en dire, c'est qu'ils ont fait ce qu'ils ont fait pour n'être pas gens à tourner autour du pot. Ils vont droit au but. Ils font simple, ils vont au plus simple et ne s'embarrassent pas des questions adventices, comme les troisièmes lames. Badiou est le seul qui aura été de cet acabit. Il ne tourne pas autour du pot, et c'est cette aveuglante justesse qui aura fait que tous les autres "philosophes" l'auront évité, pour se donner une consistance en ayant l'air de s'occuper à plus important, les noms consacrés de Wittgenstein ou Heidegger notamment. On peut les comprendre. On peut les comprendre mais c'est très dommage pour eux, parce qu'ils se dévouent ainsi à ne livrer que des mutineries à retardement, étouffées dans l'œuf. Ils ne nous apporteront plus rien de décisif qui n'ait déjà été digéré.

En récapitulant, j'ai justement vu ce quelque chose de tout à fait simple, ce tournant décisif auquel Badiou nous invite. Qui pourrait, par exemple, attirer l'attention des petites têtes de "L'axe du néant". Axe! Laissez le charme agir… dit une publicité pour déodorant. Et ce genre de sous-heideggeriennerie, -mais je vise aussi les beaucoup plus pointus de nos néos-heideggeriens- risqueraient fort de voir le charme de leurs mystères rompu par la nouveauté métaphysique aveuglante amenée par Badiou.

A savoir : c'est la toute première fois universellement que l'être et le néant sont purement et simplement identifiés. Ou plutôt : identifiés de façon intégralement positive; je veux dire d'un côté, les penseurs de l'être, les penseurs "positifs", maniant soit un être plein, soit des compositions d'être et de néant; de l'autre, les têtes carrées nihilistes de toujours, de Gorgias avec son traité du non-être à Wittgenstein et son anti-ontologie intégrale. C'est, en relisant le Tractacus, décidément un très grand livre, ce qui m'est apparu : ce genre d'évidence jamais dite que mon art de la répétition vous déterre. La tentative de Wittgenstein est morte-née, je parle de sa tentative ontologique, d'identifier, quoi? L'être et la logique. Souvenez-vous de ça, et pour longtemps. Identifier la logique à l'ontologie mène à l'anti-ontologie la plus radicale qu'on ait jamais vue depuis Gorgias en philosophie, -je laisse de côté les innombrables élucubrations de la théologie gnostique ou autre-. Philosophie only. Souvenez-vous, et pourquoi? Parce que je n'aurais évidemment ni le temps, ni les pleins moyens, de vous parler du nouveau coup d'éclat que nous concocte le Maître : après l'identification, réussie, et qui est nouveauté historique absolue, de l'ontologie et de la mathématique, l'identification de la logique et de ce que longtemps on a appelé : phénoménologie, c'est-à-dire : logique de l'apparaître. Badiou nous démontre que c'est un pléonasme, et a évité par cette identification très bien jugée, second coup de Maître, tout nihilisme et toute "aporie". Je mets entre guillemet car l'aporie, vous savez bien qu'il y a de rusés penseurs à en avoir pris la défense, se rendant compte qu'ils avaient passé leur temps à s'y vautrer, pour nous faire croire sur le tard que c'était fait exprès.

Bon : de ces deux identifications réussies, c'est la première seulement qui est notre sujet d'étude. On a assez à faire. J'ajoute donc : c'est bien sûr philosophiquement, intégralement sous rapport de la philosophie, que nous devons tirer les conséquences cruciales des Grandes Manœuvres badiousistes. Donc : l'identification de l'être et du vide est l'exact contraire d'un nihilisme. Peut-être même une des passes les plus décisives pour nous en sortir, et par exemple des fastidieuses spéculations post-heideggeriennes sur la dialectique être-néant. Hegel, Heidegger, Sarrtre, pour citer les tout plus grands. Chez chacun, la dialectique être-néant, parfois identifiés, parfois dissociés, nous ont valu les sommets de la philosophie des deux derniers siècles -moyennant apories justement, ou pathos comme chez Heidegger, mais avec la grandeur du vrai risque et des vraies nouveautés-. Chez Badiou, plus rien de tout ça. Que l'être soit purement et simplement identifié au vide, ça a l'air plus bête que mes pieds. Et pourtant, -les évidences "lettres volées Inc."-, si on s'y arrête un peu, on constate que c'est la toute première fois historiquement que l'être est purement et simplement identifié au vide. En sorte qu'on ne trouvera ici pas la moindre dialectisation entre être et néant, telle que la philosophie moderne nous l'avait rendue, avec récurrence, familière.

On l'a bien vu par comparaison avec Deleuze, qui est une des nombreuses manières de vous faire sentir le coup de force. On a vu qu'en un sens, le chaos, c'est l'inconsistance, qui est le virtuel, qui est l'être, qui est le vide. En un sens et plus qu'en un sens. Mais que le choix arrêté sur le vide est bien évidemment décisif. Pourquoi? Le vide est le chaos, ou l'inconsistance primordiale. Mais réfléchissons.

La chaos, c'est cette inconsistance pleine. La plénitude de ce qui existe, -et donc, consiste-. Il est donc l'inconsistance pleinement consistante. Le chaos plein : ce qui existe en ce qu'il est pleinement existant, -sans vide, et c'est à ça que tient un deleuzien, même s'il ne tient pas à voir qu'à la fin, Deleuze le rencontre, ce vide, dans le virtuel-. Pourquoi? Il fait le contraire de Badiou, qui commence par l'affirmation du "fond" come vide, et non pas plein, tandis que Deleuze affirme la plénitude du fond comme fond, et c'est à la fin "en haut" du parcours, que le vide est, considéré comme "vitesse infinie" de ce chaos. Pourquoi? C'est ce que nous dit Badiou, et c'est pour ça qu'il est plus costaud. Si ce chaos est vraiment ce qu'il est, un chaos plein, la pleine consistance de l'inconsistance(de la différence à l'état pur), alors que faut-il penser? Ce chaos "comme" "plein"? mais ça ne peut rien vouloir dire, et c'est probablement le piège ou Deleuze plonge. Ce chaos "comme tel", le chaos plein de ce qui existe, ça ne peut être une sorte d'inconsistance massive comme "fonds" de l'être. C'est-à-dire : un "seul" chaos pour tout ce qui consiste. Car, de deux choses l'une : ou le chaos est vraiment le chaos, et il ne peut pas être égal à lui-même, il est différence pure, y compris vis-à-vis de lui-même. Ou bien il y a "un" chaos comme fond de l'être, "le" chaos qui est "l'"être, et il est identique à lui-même : c'est le "même" chaos qui consiste dans chaque existant particulier. On voit bien, aussi bien pour un deleuzien que pour nous, que cette deuxième solution est impraticable et absurde. Le chaos est différence pure, y compris par rapport à lui-même. Ce n'est pas "le même" chaos qui fait le fond de tel existant et de tel autre, sans quoi ce ne serait pas le chaos qu'il est. Donc : ce chaos comme fond est si "effondé", comme dit Deleuze, que c'est la première solution qui est la bonne : le chaos n'est jamais égal à lui-même. Comme il le dit fortement dans le sillage de Nietzsche, et où il a raison contre l'interprétation de Heidegger : l'éternel retour est éternel retour… -du chaos, de la différence pure, si pure qu'évidemment, ce n'est jamais la "même" différence qui revient, c'est toujours une différence différente-. Le chaos est l'infinie nouveauté de la différence : voilà le legs du vingtième-siècle, qui me serait éternellement resté sur les bras si badibule n'était arrivé, tel Zorro. Il n'y a pas "le" chaos, ni "l'"inconsistance, car il n'y a d'inconsistance que rapportée à un point local de consistance.

Car le risque -Derrida nous y a rompus-, c'est la redondance de la différence, qui finit par empêcher de penser toute différence concrète. Que dit systématiquement Derrida, et qui lui en a fait nous mettre si longtemps plein la vue, à nous autres jeunes philosophes? La Différence est l'arme absolue contre "la" métaphysique. Donc : par exemple entre deux différences constituées par la métaphysique, par exemple homme et femme, il y a une différence sexuelle "plus profonde", plus originaire que cette simple différence duelle. Moi, par exemple. Mais…(etc.)

Donc, la pensée de la différence risque de nous rendre indifférents aux différences locales. C'est sans doute pourquoi Deleuze, très rusé, a laissé, sans doute, la différence à Derrida, et essayé de la surmonter, je n'ose pas dire sursumer, vers le multiple, qui trouve en Badiou sa pensée la plus aboutie. Pourquoi?

Revenons au fond du problème, le fonds justement, le chaos comme être. Si l'être est ce qu'il est, il est bien être de tout étant, -donc chaos, chaos du fonds infini de la différence, de l'éternel retour non du même, mais de la différence comme différence-. "Ca" ne cesse, et ceci de toute éternité, de se différencier. Rien ne ressemble à rien, rien ne rejoint rien, tout diverge, et c'est cela que la philosophie a aujourd'hui à penser.

Deleuze nous dit donc : la différence -la différence vraiment différente- est derrière toutes choses, mais derrière la différence il n'y a rien.

Nous, badiousiens, nous disons : derrière la différence il y a rien, comme fonds de l'être.

Ce rien est exactement "le même" que le chaos, c'est le chaos, en quelque sorte, "même". Mais comme le chaos interdit d'être, jamais et à jamais, "le même", sans quoi il ne serait pas ce chaos qu'il est, si nous disons que le rien est le chaos "même", c'est dire aussi bien, avec Deleuze : derrière le chaos "il n'y a" rien. Le rien est vraiment un rien, il n'est rien. Nous disons pourtant : "il y a" rien, comme nous dirions, et c'est ce que nous disons : le chaos est ce qu'il y a, et il est tout ce qu'il y a; à ceci près qu'il n'y a pas de tout, et c'est aussi ce que veut dire "le" chaos.

Mais tout le risque est là : pourquoi, à dire "le" chaos, risque-t-on de se réenliser dans le piège du Tout et de l'Un; tandis que le vide est fidèle à l'être même du chaos.

Le vide est ce qui nous permet de ne pas préjuger du chaos.

Il n'y a rien derrière le plein du chaos, le plein positif des existants et des différences toujours différentes d'elles-mêmes, par définition.

Mais c'est bien pour ça que nous disons : le vide. Car à dire : c'est le chaos qui est le fonds, qui est l'"être", le chaos plein, on s'expose au risque, -et ou y succombe, comme la tentative de Deleuze le montre exemplairement- à penser ce chaos comme un chaos, comme le chaos. Ca ne va plus du tout. Le chaos n'est plus si-différent que ça. On risque alors de rendre les différences concrètes, vraiment pleines, indifférentes. C'est l'erreur et de Deleuze et encore plus de Derrida. Pour penser le chaos comme chaos, la différence comme différence, le plein comme plein, il faut l'appeler le vide. Et pourquoi? Parce qu'il est toujours le chaos de cette différence concrète, absolument singulière, incomparable à quoi que ce soit. Si je dis de cette différence : elle a pour fonds "le" chaos, "la" différance derridéenne, sans m'en rendre compte, -et Derrida n'y a jamais vu que du feu, tandis qu'on sent chez Deleuze une vraie bagarre, une vraie inquiétude-, j'ôte à la différence concrète, moi, vous, cette chaise, sa différence même, sa plénitude. Et le cercle, chez Derrida, est d'indifférencier toutes les différences concrètes dans ce que j'appellerai la différance-en-peluce, sans même s'en rendre compte. Si ma différence sexuelle, par exemple, est plus "profonde" que mon marquage par tel prédicat de différence concret, singulier, par exemple "homme", en fait je perds jusqu'à ma différence concrète. Je me laisse aller à tous mes phantasmes, je sombre. Plus exactement -mais Zizek m'a précédé là-dessus de très fortes considérations-, cette "remontée" déconstructionniste à une "différence plus originaire" partout, et par exemple sexuelle, semble rendre son plein droit à cette différence absolument singulière que je suis; mais en fait elle finit par indifférencier absolument ce dont il s'agit. Elle ne me permet plus de penser quoi que ce soit, mais me condamne à im-penser. Le post-heideggerianisme, à vouloir "tout" couvrir et réfuter de la transcendance de la différence, bloque en fait tout accès aux différences singulières. A "démontrer" que la différence homme-animal n'est pas si claire que ça, elle finit par empêcher en bout de course de penser quoi que ce soit de cette différence concrète qui porte, toutes précautions conceptuelles prises, le nom d'"homme". Pour ce qui est du sexe, il n'y aura jamais photo entre la pensée lacanienne sur ces questions et la pseudo-pensée déconstructionniste sur le même sujet : l'une permet de penser concrètement absolument toutes les configurations singulières concrètes, l'autre non. Et pourquoi? Parce que dans chacune de ces configurations concrètes, touchant au registre précis de nos petites affaires libidinales, on constate partout dans l'économie du sujet singulier la nécessité des Idées sexuelles homme-femme; et c'est justement parce qu'aucune de ces singularités concrètes ne se "réduit" à la différence sexuelle binaire homme-femme que tout, de l'hétéro bon teint au gay et à la lesbienne, du transexuelle aux sadiques et masochistes des deux sexes, obéit à la loi et au jeu, ici infiniment plus "transcendantal" que toute différence divine, du marquage sexué selon "homme" ou "femme"; il n'est pas un millimètre de ce territoire qui ne requiert le jeu avec ces marquages. Dans le sexe, c'est le Deux qui est absolument nécessaire pour penser CE qui s'y passe concrètement; tandis que la facilité de la différence "toujours plus profonde", toujours plus "singulière" et pour ainsi dire ineffable, ne fait rien penser à la pensée, ni dans les pratiques sexuelles effectives. C'est le sens même de cette gigantesque esbroufe qu'aura été la déconstruction, the great philosophical swindle. On constate que la "déconstruction du phallus", en dernière instance, n'est pratiquée que par le seul Derrida -qu'il se plaigne ensuite de sa solitude, il l'aura bien cherché!-. Quand il dit que tout ce travail "déconstructeur" a pour vocation de "préparer" la libération d'"événements" discursifs absolument singuliers, et par exemple de "femmes" déconstructionnistes ayant pris le change de cette déconstruction infinie du phallus, il faut bien avouer qu'on attend toujours le moindre début de pensée d'une femme singulière sur le sujet. Tandis même que le soi-disant "phallocentrisme" de Lacan -intenable quand on le lit avec un minimum de sérieux- a permis à de très nombreuses femmes singulières de penser la sexualité à nouveaux frais, et la leur en particulier. Rien de tel à attendre du derridéisme.

Si je dis, avec Deleuze : la différence est pleine, elle ne cesse d'être pleine, et le plan d'immanence ne cesse de se remplir de singularités toujours nouvelles, différentielles, insubsumables, très bizarrement c'est dans le virtuel, dans la soi-disant "vitesse infini" du chaos, que cette singularité concrète va s'indifférencier. Tandis qu'au contraire, si je pose l'indifférence comme "base", qu'est-ce que je fais? Je ne fais certes pas du vide, du néant, un "fonds", ce n'est pas du tout ce que je fais. Je fais de la philosophie, pas de la théologie. Ce que je fais, c'est bien au contraire, et c'est bien par où Badiou nous n… aillke, penser le chaos lui-même, le plein du chaos, le plein du multiple existant comme tel, le plein infini des différences purement positives et absolument singulières. Chaos tellement chaotique que, justement, je ne peux pas dire qu'il soit le "même" chaos de telle différence à telle autre. Cette différence est vraiment différente de telle autre. Et le chaos ne cesse de se différencier de lui-"même", il n'est jamais le même, sans quoi il ne serait pas un chaos. Mais si je pose "le" chaos ou "la" différence comme "fonds", je commets une absurdité. Que le vingtième siècle en ait raffolé ne l'aura pas empêché d'être pour ses frais, -et nous de présenter, sans sentimentalisme, la note-.

4.b/ Grammaire du Multiple  

Que, pour un artiste, l'"ontologie" deleuzienne soit plus "pratique", certainement! L'artiste a à saisir une singularité, une différence vraiment différente. Il est donc normal qu'il soit séduit par l'image deleuzienne d'un chaos à vitesse infini, d'une définition, juste, de l'art comme devant "capter les forces" de ce chaos. Pourquoi? Il ne va pas capter ce vide qui est un chaos comme un philosophe le fait et doit le faire : dans le concept. Francis Bacon doit ramener un mroceau de chaos concret sur sa toile. Il doit donc avec plus de fruit considérer ce chaos comme une sorte de "puits" en soi, à vitesse infinie, un "fonds" informe de formations aussi vite apparues que disparues. Il doit ignorer que ce après à quoi il court, c'est "le" vide du chaos; il doit considérer ce vide comme absolument plein, pour ramener dans la plénitude de la toile un morceau de chaos concret. Mais la philosophie n'est pas là pour servir la soupe, à l'art ou à autre chose, elle est d'abord là pour faire de la philosophie, et saisir la singularité sur le mode qui lui est propre.

Si le chaos est vraiment le chaos, il ne sera jamais le même. En sorte que pour le saisir dans un discours et dans un concept, je dois tenir compte de cette plénitude même de la différence, de la singularité comme telle. Et comme je sais d'avance que la plénitude positive de cette différence n'aura aucune chance de se laisser saisir par mon discours -c'est le paradoxe vingtième-siécliste : il faut penser la différence, mais du coup en affirmant qu'on la "laisse être" on fait le contraire en la traquant sans répit-. On met à mort tout ce qui semble nier "la" différence sacro-sainte, et finalement on aura passé son temps à nier toutes les différences du texte philosophique lui-même; tous ces philosophes, nous aura dit Derrida, "ratent" chacun sur leur mode la différence toujours plus profonde et ineffable que ce qu'ils en auront dit; le problème et que Derrida n'aura jamais dit que cela, ce discours d'une monotonie absolue sous la fièvre rhétorique incessante, et aura indifférencié tous ces malheureux penseurs, Husserl ou Hegel, Platon ou Descartes, qui auront eu le tort à ses yeux de raturer et censurer "la" différence infinie.

Pour saisir ce "pur chaos" comme fonds, je l'appelle donc le vide, parce que jamais je ne pourrai rattraper la moindre miette de cette infinie différenciation de soi du chaos. Pour penser la singularité philosophiquement, c'est ce que je dois faire : appeler le chaos dont elle se compose, qui fait toute sa composition, le rien. Pourquoi? Si je l'appelle le chaos ou la différence, je me donne en effet "l'illusion" de la saisir dans sa plénitude, alors que je n'arrive ni à rien dire de sa singularité pleine, ni de sa consistance pure. Alors c'est ici qu'il faut voir le coup de génie. Qu'est-ce que je dois penser? La différence, la différence vraiment différente, absolument singulière. Pourquoi les pensées de la différence finissent par tout indifférencier, et même nous empêcher de penser les différences réelles, concrètes? Précisément parce qu'elles posent cette plénitude en fonds, en horizon ultime. Alors, c'est toujours "le même" chaos qui est pensé, et c'est la plénitude de ce chaos, de ces différences, qui, dans le texte, se transforment en absolument rien, en discours inconsistant, ne nous disant plus rien ni des différences concrètes, ni du "fonds" lui-même. Alors qu'inversement, c'est en choisissant d'appeler "vide" ce "chaos pur" qui est tout ce qui compose cette singularité, qui est tout ce qui fait la matière de sa consistance présentée, en choisissant de la dire, justement, "inconsistance", puisque c'est le paradoxe de cette différence et de ce chaos infinis d'être les seuls à consister dans la singularité réelle, tout mon discours conceptuel, comme par enchantement, va consister, dire la singularité telle qu'elle est. Je lui "laisse" son chaos, sa différence vraiment différente, sa singularité absolument singulière, en l'appelant vide, et pourquoi? Pour justement marquer en quoi ce n'est absolument pas "le même" chaos que celui de son voisin, de l'autre singularité. Nous seulement je lui "laisse" sa singularité, mais, de cette singularité, je me contente de n'en penser que ce que je peux en penser; je ne dis que ce que je peux en dire, mais du coup je lui dit beaucoup plus de choses consistantes sur sa singularité, en ayant appelé sa matière le vide, l'inconsistance, que tous ceux qui auront voulu l'informer directement. "Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence" : le terrible avertissement nihiliste de Wittgenstein, qui a dominé l'underground philosophique du vingtième siècle, pour finir un moment par le dominer et sembler près d'avoir la peau de toute philosophie, Badiou est le premier à l'avoir contourné en en tenant compte : produire une langue philosophique intégralement transmissible, non sur ce qui existe(dont, d'une certain façon, la philosophie soustractive aggrave l'extrémisme wittgensteinien, en démontrant qu'on ne peut parler rationnellement et sans reste, sans zone d'ombre, jamais de ce qui existe), mais de ce qui est. Ce qui existe : la matière universellement présentée, vous, moi, les "objets" qui nous entourent, et même les phrases qui circulent. Ce qui est : le vide, en sorte que le discours qui ne "parle" que du vide, le nôtre, transforme toute cette matière existante en rien, en zéro, et tire de ce vide la "matière" seconde de son discours, discours sur le vide, qui, miracle! S'applique universellement et sans faille à tout ce qui existe sans exception.

(Voilement-dévoilement : le hic est que Heidegger nous aura fait croire que la "réserve" de l'être, étant infinie, devenait ineffable dans une certaine mesure. Mais ce dont nous instruit le paradigme mathématisant -et c'est en philosophes qu'il nous instruit- c'est précisément que cette "réserve" dans son être même de réserve qui prodigue toujours du nouveau et de la différence, voilant par là chaque fois ce qu'elle dispense, était à son tour pensable dans son être-réserve, que la réserve de l'être n'était pas une sorte de Mystère Ineffable dont il serait absolument impossible de dire ce qui sortira de son ventre. On peut le dire, on peut intégralement formaliser l'être en le considérant comme ce qui n'existe pas, et est seul à inexister. C'est en parlant uniquement de ce point de non-existence qu'on produit le discours qui s'applique universellement à tout étant présenté. Nous sommes sortis du voilement-dévoilement par Badiou : le ton de cour de récré dans L'affect était le piège tendu aux pédants qui s'apercevront assez tôt que cette réfutation du schéma heideggerien était fondé des meilleures raisons, celles que je déploierai toute les années à venir. Sus!)

Malabou : le "change originaire", ça finit par être monotone. Nous dire que l'être est "change" métamorphose perpétuelle, etc., on répète sur quatre cent pages toujours la même chose. On n'informe pas la différence concrète d'aucun trait de sa singularité : l'être change.

Cette grammaire, comme toute grammaire, est à sa racine d'une extrême simplicité, et dans ses ramifications seulement révélera son extraordinaire et révolutionnaire complexité. Qu'il me suffise ici de redire ce qu'une longue pratique du soustractivisme m'a convaincu, après l'éblouissement initial, qui faisait que je ne pouvais savoir la part de ce qui était "purement dû" aux mathématiques : c'est, de part en part, un livre de philosophie pure. Le rôle déterminant, non seulement pour cette philosophie, mais pour le cours de son histoire, du paradigme mathématique, ne devra pas nous empêcher de prononcer tous les reliefs par où l'intervention de Badiou est une intervention entièrement circonscrite au champ de la philosophie; par là, elle rend ses plus justes hommages à ce qui n'est pas elle, non seulement la science, mathématique en particulier, mais l'art, mais la politique; et surtout elle rend le meilleur hommage qu'ait rendu possible notre époque à la philosophie elle-même.

La grammaire du multiple, ainsi, est une "grammaire philosophique", en un sens de bien plus lourde portée que celui que lui donnait Wittgenstein. La très grande erreur de Wittgenstein, on l'a vu, aura été d'identifier ontologie et logique, ce qui a conduit toutes deux aux impasses géniales de l'autrichien. Le déplacement de Badiou, -déplacement véritablement philosophique-, est de mettre en évidence la portée ontologique des axiomes fondamentaux de la théorie des ensembles. Par là, il rend le meilleur hommage aux mathématiques, certes; mais, absolument philosophe, il débarrasse, comme on s'apprête à voir sur certains points, les mathématiciens, les trouvailles de Cantor par exemple, des erreurs philosophiques qui les empêchaient de l'intérieur.

Les axiomes fondamentaux de cette grammaire de l'être comptent au nombre de six.

Le premier est l'axiome d'extensionnalité. Souvenons-nous de ce que nous à dit avec profondeur Badiou : le signe authentiquement ontologique, c'est celui d'appartenance. Le signe d'égalité est proprement logique. Si je dis : cette cigarette est identique à cette cigarette, c'est une assertion logique et non ontologique. C'est-à-dire qu'en dernière instance, -ce fut la grande découverte de Kant-, ces deux cigarettes, "identiques" en tout, occupent deux espaces-temps différents, et donc sont différentes. Ce sera, beaucoup plus loin, la discussion de Badiou avec Hegel, où il est démontré qu'en dernière instance, Hegel n'arrive pas à penser l'autre dans le même, soit la simple différence entre deux lettres. A=A; il n'en demeure pas moins que les deux A que je place sont par nature différentes. L'appartenance, elle, est ontologique : tout ce qui existe étant effectivement différent, même quand, comme deux lettres ou deux cigarettes de même marques, c'est "identique", tout ce qui existe est effectivement, partout et toujours, présenté par autre chose, appartient à autre chose.

L'axiome d'extensionnalité, c'est ça. Il nous dit que si tous les éléments d'un multiple -appelons-le abstraitement, sans référence à rien de sensible, "cigarette"-, sont aussi présentés par un autre multiple, alors ces deux multiples sont "les mêmes". Donc : ce premier axiome, logique plutôt qu'ontologique, va pourtant nous être d'un grand secours pour parcourir l'ontologie. De quelle manière? Il est encore un peu tôt pour le dire.

(Mais, pour vous lâcher un bout de ficelle : on peut dire que dans l'être, il y a "tout", mais pas au sens flou de Malabou. Par rapport à ce que je viens de dire, on peut ajouter : l'égalité est en fait un concept ontologique, mais pas ontique. Dans ce qui existe, rien n'est égal(à rien, ajouterais-je : aucun existant ne s'égale à un autre, et aucun existant n'est l'être à soi tout seul, et n'est l'être tout seul.) Donc : que la relation d'appartenance ? soit la relation ontologique fondamentale veut d'abord dire : universellement ontique. Donc : l'égalité est "ontologique" veut dire : elle n'est pas ontologique, et pas ontique non plus. Elle est : phénoménologique. Dans l'ordre de ce qui apparaît et existe, "il y a" de "l'égalité" uniquement approximative, mais nécessaire et réglé, entre deux phénomènes existants différents. Ontiquement, ils n'ont rien à voir. Mais leur manière d'apparaître font que tel phénomène est "plus ou moins" "égal" à un autre. Il n'y a d'égalité finalement ni ontique, ni ontologique. Sous ce rapport on peut dire : l'ontologie est une "fiction", mais en quel sens? Au sens où ce qui s'applique à "l'être" dans la mathématique donc, c'est-à-dire ici l'égalité, ne s'applique à rien de réellement, matériellement existant : rien n'est égal à rien. Mais précisément, qu'est-ce que le nœud minimal de l'ontologie moderne? Non pas l'égalité, mais l'appartenance. Et alors, dans ce qui existe, effectivement l'appartenance est partout, rien qui ne se présente à nous sans cette relation. L'égalité est, elle, une relation tout à fait spéciale, rare et réglée, une opération singulière de l'ontologie. Ainsi, quand je fais une addition du type : 2+5=7, qu'est-ce que je dis, à part un truc ontologique, un truc sur l'être? L'être, c'est le vide, le zéro, on va voir comment. Tous les chiff'res sont des formes, des modulations du zéro. Dans l'être, rien n'existe. 2 et 7 n'existent pas, ce sont des formes de l'être, du vide. Et pourtant, ça colle, dans l'existence. 2 cigarettes plus 5, ça en fait sept, dame. L'égalité, elle est où? Elle ne se présente elle-même pas, elle est une relation. Ce qui se présente, c'est cette cigarette, puis cette cigarette, puis cette cigarette, etc. L'"égalité" entre telle cigarette et telle autre, elle n'existe pas : ces deux cigarettes, de formes absolument identiques, sont différentes, occupent et occuperont toujours des lieux différents. Ensuite, le calcul qui me fait dire que 2 plus 5 cigarettes, ça en fait sept, c'est ça : une relation, voilà ce qu'est l'égalité, ce n'est pas une existence, jamais, en aucun sens. A se souvenir, pour la politique.)

Le second axiome essentiel de l'ontologie, c'est l'axiome des sous-ensembles. Etant donné un ensemble, les sous-ensembles de cet ensemble se laissent "compter pour un", sont un ensemble. L'axiome des sous-ensemble, c'est la récollection artificielle, idéelle, de l'ensemble des parties possibles d'un ensemble. On verra comme l'ensemble des parties est évidemment virtuellement infini. Je le signale ici pour bien différencier cet axiome d'un autre, le dernier que nous aurons à examiner, et qui y ressemble fort, l'axiome de séparation, mais n'est pourtant pas du tout le même. Qu'est-ce qu'un sous-ensemble? Une partie, justement. Et qu'est-ce qu'une partie? Intuitivement, une partie ça veut dire : si un élément appartient à cette partie, alors il appartient aussi à l'ensemble dont il est la partie, sans que l'inverse soit forcément vrai. Ca s'écrit B?A, si, quand a?B, automatiquement a?A(mais l'inverse n'est pas forcément vrai). Lorsque de mon premier séminaires, je donnais des exemples trop empiriques, trop sensibles, ça n'allait pas. Autant avoir recours à des dessins que Badiou donne bien plus tard :

Vous voyez bien : si un "point"(ontologiquement : un élément) appartient a A, il appartient forcément à B; quand à B, ça dépend. Si vous prenez le point c, oui; si vous prenez un point tel que d(en clair : tout point situé en dehors de la partie qui constitue B), non. C'est donc bien dans un seul sens.

(dessin de type : C?B?A)

C'est pourquoi il faut s'en tenir à l'abstrait, au more géométrico. Pourquoi? Parce qu'apparaissent après des contradictions si je m'en tiens à l'exemple "empirique" : si un élément appartient à mon bras, alors il appartient à mon corps; mais l'inverse n'est pas forcément vrai. C'est casse-gueule. C'est pour l'instant vrai, mais nous verrons pourqoi c'est casse-gueule de prendre des exemples comme ça.

Ce qu'on constate, c'est que l'axiome de sous-ensembles, comme tous les axiomes que nous épelons et, de fil en aiguille, pour toute l'ontologie que nous déploierons, sont universellement vrais pour tous les "multiples" "empiriques" auxquels nous pouvons penser; mais pas l'inverse. C'est ce qui est très étonnant et instructif, et est peut-être, peut-être… une application de l'axiome que nous venons d'étudier. Je veux dire : ontologiquement, c'est vrai, qui si B est inclus à A, ça veut dire que si a appartient à B, alors a appartient automatiquement à A, sans que l'inverse soit vrai : si a appartient à A, il n'appartient pas forcément à B. Ce qui est casse-gueule avec l'exemple empirique, je veux dire : bien sûr que mon bras inclus à mon corps, ça veut dire : tout élément de mon bras appartient forcément et automatiquement à mon corps, mais pas l'inverse(mon orteil n'appartient pas à mon bras), c'est que, bien sûr, c'est vrai, et même universellement, mais nous verrons que le concept de partie est encore infiniment plus vertigineux que cela.

Par ailleurs, ce qui s'applique à mon-corps-mon-bras pourra se révéler parfaitement aberrant pour un autre multiple "empirique". L'abstraction intelligible -lâchons ce mot détesté de nos modernistes- est vrai de tout sensible, mais pas l'inverse. Voilà ce que nous devons momentanément accepter -car vous en avalerez des moins mûres encore!- pour ne pas nous casser la gueule. Et en fait, c'est une définition très forte que je donne là. La logique a raison contre toutes les formes de déconstructuion, quand elle est bien formée. Car je vous donne là la définition moderne de l'intelligible. Est intelligible ce qui, étant vrai, l'est FORCEMENT du sensible, et est sensible ce qui, étant vrai du sensible, ne l'est pas FORCEMENT de l'intelligible.

Bien, ça, très bien même, chaque parole compte ici, j'en ferai peut-être une formule logico-mathématique plus tard, laissons pour l'instant la définition dans sa simplicité.

Prenons garde, pour bien distinguer de ce qui sera notre dernier axiome(le plus important, celui avec lequel d'une certaine façon je devrais commencer) : l'axiome de l'ensemble des sous-ensembles est déjà celui d'un infini virtuel, de toutes les parties que je peux "découper" dans le multiple de départ.

4.c/ Grammaire du Multiple  

Le troisième axiome, est dit l'axiome de l'union. Comme tout multiple est ontologiquement, puisque l'ontologie, c'est en dernière instance l'appartenance, multiple de multiple, que tout multiple -le futur antérieur est essentiel dans tout ceci- aura toujours-déjà été multiple(s) de multiple(s), l'abîme de ce que Wittgenstein appelait "régression à l'infini" nous guette la gueule béante.

On vient justement de voir qu'avec l'axiome des sous-ensembles, la possibilité s'offre à moi de décomposer tel multiple à l'infini en autant de parties qu'en juge bon mon arbitraire. Mais là où l'axiome 2 faisait-un, rassemblait en un multiple idéal, toutes les possibilités d'inclusions, de parties, c'est-à-dire de compositions -par exemple, tel corps se compose de cinq parties, ou trois milliards-, là donc ou l'axiome 2 se contente de dire : il existe un ensemble de tous les sous-ensembles(possibles), de toutes les compositions inclusives(possibles) à l'intérieur d'un multiple élémentaire donné, l'axiome 3, lui, nous préserve de l'abîme de la composition à l'infini de parties(trois milliards plus une, à l'infini), composition qui ressemblerait bien plutôt à une décomposition, à une régression à l'infini du type : ce multiple est un multiple de multiple, cette partie est une partie d'une partie… Point même n'est besoin d'évoquer l'axiome 2, qui traite des parties; tenons-nous en aux éléments; tout multiple est un multiple de multiple, ça peut vouloir dire, tout multiple appartient à un multiple qui appartient à…

a?b?c?d…

Il faut un point d'arrêt à cette dé-composition. Nous verrons d'ailleurs comme l'ontologie subvertit aussi notre pensée de ce qu'est un point d'arrêt. Ici, nous nous contenterons de dire ce que nous marque l'axiome d'union, notamment par rapport aux philosophies de la dispersion vingtième-siécliste, de Heidegger à Deleuze en passant par les hululements derridéens : chaque pas de la dissémination d'un multiple, et par exemple en autant de sous-ensembles, de parties, de compositions d'éléments comme-je-veux, se rassemble aussi bien, est compté-pour-un. L'axiome d'union unit la sous-dispersion inhérente, d'après notamment le second axiome, au multiple comme tel : c'est une union, un compte-pour-un qui se différencie de ceux qu'on a vu en ce qu'il est, en quelque sorte, au second degré : les multiples des multiples qui composent un multiple, par exemple : les multiples de cette partie qui est mon bras, qui compose mon corps, est un multiple à son tour. C'est-à-dire : pour tout multiple supposé existant, il existe aussi le multiple des éléments des éléments de cet ensemble.

L'axiome d'union nous évite les vapeurs deleuzoïdes de la Grande dispersion.

Par exemple, si x?a, et si y?x, alors il existe un multiple b tel que y?b. On rassemble dans b la première dissémination de a, dans la décomposition à l'infini des tous les éléments qui appartiennent aux éléments qui appartiennent à a. C'est quand même simple, bordel. De même que l'ensemble des parties, par l'axiome des sous-ensemble, est à la fois "le même" ensemble que l'ensemble dont il réunit tous les sous-ensembles possibles, de même ce b n'est pas "autre chose" que a, et pourtant il est autre chose. Voilà peut-être le sens de l'axiome d'extensionnalité, qui "institue", nous dit Badibdole, la "règle du même et de l'autre". Amusons-nous donc un peu, pour voir d'ores et déjà la commutativité de nos axiomes : a, le multiple initial, et b, l'union de la dissémination de a, sont "le même" multiple, puisque tous les éléments du premier appartiennent au second et inversement. Et pourtant, ils sont "autres", puisqu'on éprouve le besoin de les différencier. Que nous dit l'axiome d'extensionnalité? Si les éléments de deux multiples sont "les mêmes", alors ces deux multiples sont "les mêmes". On a pris l'exemple de cigarettes, ou encore mieux, de deux verres sortis exactement du même moule : mêmes, composés des mêmes éléments, mais autres, à être placés différemment, et donc malgré tout différents. Ici, c'est de plus lourde conséquence, -conséquence qui s'éclaircira entièrement par la suite-. Ici les "deux multiples" sont bien "les mêmes", c'est exactement le même multiple que je compte deux fois. Mais, et je vous montre :

On voit l'enjeu. Dès que je décompose, dissémine, je risque de me retrouver d'ores et déjà avec des parties. C'est alors à l'axiome des sous-ensemble que j'aurais affaire. Non. Ici, nous en restons à l'élémentaire : substantialisation, nous dit Badiou, dangereuse(élément, ça évoque l'atome, le point avec lequel nous le figurons, bref l'Un), de ce qui n'est réglé que par la relation d'appartenance. L'axiome d'union, c'est donc l'Idée de la dissémination purement élémentaire du multiple donné. Si je dédouble, accepte que ce qui appartient à ce qui appartient est une "région", je fixe déjà les parties. Là, j'utilise le second degré de l'appartenance, l'appartenance de l'appartenance, et ainsi de suite, sans réunir ce dédoublement en une partie.

D'une traite, ça s'écrit : ?a ?b [ x?b??y (y?a & x?y)].

Décomposons l'axiome précis. ?a ?b(pour tout a, il existe un b, tel que…) x?b?(x appartient à b est exactement la même chose (?) que de dire : ?y(il existe un y, tel que sa définition est : (y?a & x?y)). C'est un axiome, donc, qui reste élémentaire. Il nous dit que si tel élément est l'élément d'un élément de notre multiple de base, il existe en fait le "double", le "spectre" pour les nostalgiques, de notre multiple de base, a, qui réunit cette dissémination élémentaire : je reste dans l'élémentaire grâce à lui, à ce double que j'appelle b. Un multiple "parallèle" qui aura toujours-déjà réuni toutes les disséminations élémentaires possibles de a.

On dit b est l'union de a(b = ?a). Ce qu'on unit, ce n'est plus les multiples de a, mais les multiples des multiples de a.

La quatrième axiome est l'axiome dit de substitution. On pourrait l'appeler aussi bien l'axiome de Frankestein; sa poésie est celle que Jean-Jacques Schuhl aura immortalisée dans Rose Poussière, l'un des livres de poésie majeurs de notre temps : l'idée d'un individu intégralement substituable dans chacune de ses composantes. l'un des livres de poésie majeurs de notre temps : l'idée d'un individu intégralement substituable dans chacune de ses composantes("ô toi le plus substituable de tous les êtres").

Si nous remplaçons tous les éléments d'un multiple par d'autres éléments, ce qui est sûr, c'est que nous obtiendrons un multiple. Pour autant qu'existe un multiple composé de tant d'éléments déterminés, existera alors aussi bien le multiple composé, terme à terme, des éléments de remplacement.

Une fois de plus : ne vous laissez pas abuser par la simplicité de ces axiomes. C'est leur transmissibilité transparente qui vous fait croire ça; qui tranche avec un siècle de turista herméneutique et de style philosophique clairement obscur. Ici, nous faisons dans le clair-clair, -mais assurément pas dans le simple-. La complexité providentielle de ces axiomes se montrera assez lorsque se dévoilera leur fin, qui est leur usage; le nombre effarant de résultats que nous en soutirerons; qui éclairera en retour leur propre complexité. Et notamment le fait qu'ils rendent mortellement raison de nos illusions quand à l'Un, au Tout, aux Parties, et bien d'autres choses.

Mais pour vous redonner du fil à tordre, je finis par l'axiome avec lequel j'aurais pu, et peut-être dû, commencer : l'axiome de séparation. Dans L'être et l'événement, il arrive en premier, -un chapitre entier lui est consacré-. On va voir tout de suite pourquoi. Par ailleurs, si je le présente maintenant, c'est simplement que je n'en fais qu'à ma tête, mais de ce caprice, il doit bien y avoir une raison. A vous de la trouver.

Il s'agit par cet axiome d'établir que l'être précède le langage. Pour les gens peu versés dans la métaphysique, ça semble aller de soi, que l'être soit avant qu'on le cause. Qu'ils se détrompent. Les philosophes, ces pervers, soutiennent très souvent que c'est la lettre qui fait l'être, -je pique le jeu de mot à Lacan, qui le pensait-.

A la limite, c'est par là qu'on va commencer. Qu'est-ce qu'"être", au sens d'exister? C'est quelque chose qui valide une propriété. Par exemple, "être un corps". Un multiple est supposé exister à condition de valider quelque propriété.

Pour des raisons que nous avons entrevues, et qui s'élucideront ici, nous avons décidé que l'ontologie, c'était la mathématique. Naturellement, c'est Badiou qui nous dit ça. Qu'il ait raison n'empêche pas que c'est, pour l'instant, et pour longtemps, de son ontologie qu'il s'agit. Naturellement, le "son", ça veut seulement dire qu'il l'a inventée. La question, c'est : pourquoi tient-elle autant le coup. Ce n'est pas la mathématique qui l'explique, mais le paradigme mathématisant. Les raisons en sont profondes, -ce que nous frayons par nos interrogations sur le chaos et l'existence, l'être plein et l'être vide-.

Quoi qu'il en soit, nous avons choisi le mathème pour paradigme directif de l'ontologie. Cette ontologie nous aura conduits à choisir le vide plutôt que le chaos : c'est-à-dire qu'on va voir que si vous choisissez le mathème pour guider votre méditation sur l'être, vous n'aurez pas le choix : l'être devra être vide. Et pas simplement "parce que" le mathème : on verra que c'est bien philosophiquement qu'il est plus avisé d'opter pour le vide que pour la plénitude du chaos.

Voyons donc voir. Si le mathème est notre modèle ontologique, alors on se doute que ce qui nous donnera la lettre de ce qui existe, ce ne sera rien d'autre que des formules mathématiques. Donc : "être un corps", c'est longtemps plus tard que nous aurons l'autorisation de faire usage de ce type de propriétés, de définitions. Pour l'instant, ne sont recevables que les définitions mathématiques. Donc, pour l'instant, exister, c'est : être un nombre, ou un ensemble, ou un algorithme, etc.

Qu'est-ce qu'exister? Etre un multiple. Ici, être un ensemble. Qu'est-ce qu'un ensemble? Quelque chose qui valide une propriété. Ici, et par exemple : "être un nombre entier". Existe ce qui satisfait à cette propriété. Par exemple, "1" existe, de correspondre à la définition. Un grand philosophe, du nom de Frege, a tenu que rien ne pouvait échapper à une langue parfaitement formée de la sorte : l'axiome d'existence était ce qui tombait "sous" le concept d'une langue entièrement formalisée de la sorte. Tout ce qui existe, pour revenir à ces définitions qui nous sont interdites du fait de notre choix mathématisant, répond à une propriété parfaitement formalisée : "être une banane", "être une cigarette"(je wsens qu'on va m'accuser d'être un subversif anti-Evin, mais tant pis). Ca voudrait donc dire : la lettre fait l'être. Exister, c'est correspondre à une définition, répondre correctement à une propriété correcte.

4.d/ Grammaire du Multiple  

Ca n'a pas marché, et le nom de ce point de butée s'appelle Russel, qui fut un peu à Wittgenstein ce que Badiou m'est à moi, -on meurt toujours avec ces taches, alors je me permets un peu de ma la péter-. Ce qu'il y a d'intéressant, c'est évidemment que ce n'est pas avec une formule extraordinaire, une propriété extraterrestre que Russel a pointé l'impasse frégéenne. C'est au contraire à partir de la loi ontologique la plus banale, la condition minimale d'existence. Qu'est-ce qu'exister? Etre présenté, appartenir à. J'existe à condition d'être présenté par un autre existant, qui à son tour, etc.

C'est là tout le hic. Cette définition est trop générale. Pour toutes les définitions ou propriétés, l'axiome d'existence fait une découpe, -Hegel avait merveilleusement vu tout ça -. Si je dis : une cigarette, je découpe dans le tissu de l'être ce qui existe et révoque le reste en non-être, artificieusement. Je sais très bien que le reste existe aussi, mais en même temps je ne saurais m'aviser de l'existence de quoi que ce soit sans la lettre, la lettre qui forme une propriété, un concept, sous laquelle certains objets tombent comme des fruits mûrs. Exister, c'est donc être conforme à cette propriété. Le problème proprement ontologique, il est pointé par cette définition qui s'applique à tout ce qui existe : appartenir à. Plus exactement : "ne pas appartenir à soi", ne pas être un multiple événementiel(~a?a) est une définition absolument correcte pour tout ce qui existe.

Mais alors, dans ce cas, l'être et l'existence seront la même chose. Ce qui en un sens, est effectivement le cas, ce cas que nous a pointé Heidegger en soutenant tout du long de sa (thuriféraction) de l'être que l'être ne résidait absolument nulle par ailleurs que dans l'existant lui-même. Et pourtant quelque chose nous sépare de lui, qui est à bien y penser un abîme : un domaine de l'être, de la pensée de l'être, sans considération aucune pour l'étant : la mathématisation. Nous accomplissons en fait -quand on essaie ici ou là de nous vendre l'eau douce de la "pensée de l'étant" comme ultime transgression chic de la philosophie- le Heidegger le plus extrémiste et profond : qui commandait de penser l'être sans considération pour l'étant. Le miracle étant qu'on en arrive, longtemps après -et il vous faudra avoir le souffle long-, à penser l'étant lui-même, de n'avoir potassé que l'être-vide, de manière infiniment plus adéquate que Heidegger et bien d'autres ne nous aurons permis de penser.

Or l'être, on a annoncé que c'était, on verra que c'est le vide, et on va voir pourquoi. Ce qui existe, c'est le multiple. Ce qui n'existe pas, c'est le vide. Ce qui existe exclut ipso facto ce qui n'est pas sa propre existence, et c'est cette inextistence à soi qui est l'être. Le chaos plein de ce qui "est"(ou aussi bien, comme disait Kojève, la totalité de la réalité-concrète, mais justement : si c'est un chaos, ce ne peut être une totalité, et c'est là où Deleuze s'est planté), tranché par l'existence particulière. "Etre un nombre entier" exclut de l'existence ce qui n'est pas un nombre entier. Etre ce qui n'est pas soi, voilà la définition d'exister.

Il ne peut y avoir de quantificateur existentiel qui s'applique à tout ce qui existe. Et pourtant, nous en avons un : ne pas appartenir à soi. Il va pourtant nous falloir le refuser. C'est ici que tout se joue. Par exemple la réfutation de l'archi-trace dont nous a fait part Taoufik.

Le paradoxe russelien peut s'aborder comme suit. Prenons la propriété "être une banane". C'est une définition correcte. Seulement, il n'y a aucune entité réellement existante qui soit "toutes les bananes". Même en idée.Justement Wittgenstein, pourtant assez calé en logique mathématique, a mécompris ce point essentiel quand il a parlé du monde comme "la totalité des faits". Il n'y a pas de totalité des faits, même en pensée, même en phantasme. La phrase de Wittgenstein, selon ses propres critères, est tout simplement un non-sens.

Ensuite, l'ensemble des bananes n'est évidemment pas elle-même une banane. Tout ceci a l'air, précisément, un peu banane à dire, mais on va tout de suite voir l'abîme que nous ouvre cette spéculation bananière. Laissons donc les bananes, de toute façon elles nous sont interdites par le régime d'austérité ontologique qui est le nôtre : pour l'instant, ne seront admises à l'existence que les entités mathématiques. On verra que ça n'interdit aucunement à nos bananes d'exister, comme c'était la frayeur de Benjamin à notre toute première mouture de séminaire; mais que ça nous éclaire sur les conditions dernières de l'existence, qui nous rendent les géniales volutes spéculatives de Heidegger désormais irrecevables, parce qu'il se délectait encore des fantômes métaphysiques de l'Un, du Tout et de sortes de choses impraticables.

La banane est trop particulière, comme au demeurant la quasi-totalité des propriétés et définitions que nous pouvons donner. L'axiome d'existence des nombres entiers exclut de fait l'existence de toutes les entités mathématiques qui n'en sont pas. Et l'être c'est ça : ce qui n'est pas nombre entier existe, bien sûr; mais pour définir l'existence, même par la négative -par exemple "ne pas être un nombre entier"-, je dois trancher et séparer -vous me voyez venir- ce qui, existant, ne répond pas à la définition, notamment "être un nombre entier". Alors l'être c'est ça : ce qui recueille tout ce qui existe, puisque que pour décider de l'existence d'une entité donnée, il faut la définir. A un hic près : il n'y a pas de tout. Je ne peux tout définir, mais surtout je ne peux définir sans contradiction ni "le" tout, ni quelque chose qui s'appliquerait à "tout". La preuve par l'exemple. Tout ce qui existe, c'est un fait, appartient à autre chose. On en est absolument sûrs. Donc, il doit bien exister, se dit Candide, l'ensemble qui vérifie la propriété : "être l'ensemble de tous les ensembles qui ne s'appartiennent pas à eux-mêmes". le cosmos, Dieu, appelez-le comme vous voudrez.

Considérons la chose de plus près. Tous les ensembles répondent correctement à la propriété : "ne pas s'appartenir à soi". Considérons alors l'ensemble qui fait-un de tous ces ensembles, de la totalité donc des multiples réellement existants, tout ce qui ne s'apopartient pas à soi, ce qui est très manifestement une définition de la "totalité de l'étant", comme aurait dit Heidegger. De deux choses l'une.

Soit il valide sa propre propriété, la formule dont il est la définition : par où il regroupe les multiples qui répondent à sa propriété, et qui sont tous les multiples. Si oui, alors ça veut dire qu'il s'appartient à soi-même. Mais comme sa définition, c'est : il ne s'appartient pas à lui-même, -puisque c'est ça qu'il est censé valider-, il appartient donc à lui-même tout en n'appartenant pas à lui-même.

Soit il ne valide pas sa propre formule. Donc : il n'appartient pas à lui-même. Le problème, c'est que du coup il valide sa propre propriété, et puisqu'il n'appartient pas à lui-même, c'est qu'il appartient à lui-même.

Vous voyez comme c'est tordu. C'est une véritable crampe métaphysique. L'ensemble des bananes, c'est sûr, n'est pas une banane. La définition est correcte, et des entités effectives tombent sous ce concept. Nous sommes aux pieds du mur d'une décision qui engage l'histoire de la philosophie. Soit on accepte l'impossibilité de ce paradoxe, et on en tire les conséquences. C'est ce que nous faisons. Soit on se dit : c'est comme ça, l'être est pluriel, changeant, métamorphique, fantastique, contradictoire, chaotique, on va quand même le penser comme un tout ou un un, selon les jours. Il faut bien dire que ceux qui continuent sur les sentiers de Nietzsche, Heidegger ou Deleuze font ce fi.

La définition : ne pas à appartenir à soi est donc trop générale, et les logiciens disent "trop grande". C'est, nous dit Badiou, "la métaphore d'un excès de l'être-multiple sur la langue dont on veut l'inférer". C'est-à-dire que ce multiple absolu, ce multiple de tous les multiples, est inconsistant. C'est exactement ce que nous appelons le chaos : et c'est pour ça que nous pensons ce chaos plus rigoureusement que les penseurs qui affichent leur penser-le-chaos-même, comme Deleuze. Cantor se sera contenté, touchant à ce métaensemble, ce multiple de tous les multiples, de le révoquer en intuition mystique. Mais c'est l'une des deux ou trois raisons qui l'ont rendu fou. Il devait bien voir, ayant inventé une bonne part de ce que nous investiguons, que ça ne pouvait tenir, que ce pari pascalien était absolument désespéré. Il est strictement intenable qu'il y ait un multiple qui fasse à la fois tomber sous un concept tous les multiples réellement existants, et qui s'applique à lui-même sa propre définition. D'aucuns -comme Cantor- supposerons que justement, Dieu c'est ça. Bonne chance dans la théologie postmoderniste.

"Cantor voit bien que le point d'être absolu du multiple n'est pas sa consistance(…) mais son inconsistance, c'est-à-dire : un déploiement-multiple que rien ne rassemble." Donc : le chaos, mais le chaos comme tel. Pourquoi? Le multiple est réellement ce qui est, et il est tout ce qui est, à ceci près qu'il n'y a pas de "tout" de ce qui est. Il n'y a donc pas non plus de définition du multiple, ni de l'être; seulement une description, axiomatiquement réglée. Etre un ensemble n'est pas une propriété; appartenir à n'est pas une propriété, du fait qu'elle soit la propriété présupposée de tout multiple. Le multiple aura toujours-déjà appartenu à un autre multiple. D'une certaine façon, l'interdiction de l'auto-appartenance(~a?a, ~ formalisant l'interdiction) est la formule même de l'être, ou du vide, ou du chaos.

Du chaos, parce que dans le boulgi-boulga de ce qui existe, rien qui ne satisfasse à cette propriété; de l'être, parce que l'être se distinguera de l'existence par le fait qu'une existence déterminée est toujours vérification, chute sous un concept, d'une propriété précise; du vide, puisque justement l'existence se tranche à séparer ce qui existe de ce qui existe, par le vide, et ceci, dès la première relation ontologique, l'appartenance.

"L'être-multiple, s'il n'est confié qu'à la langue naturelle et à l'intuition, produit une pseudo-consistance indivise (c'est moi qui souligne) de la consistance et de l'inconsistance, donc de l'être et du non-être, parce qu'il ne se sépare pas lui-même clairement de l'un. Or, l'un et le multiple ne sont pas en "unité des contraires", puisque le premier n'est pas, tandis que le second est la forme même de toute présentation d'être." C'est la même chose que lorsque je disais qu'ici, nous devons abandonner toute tentation de dialectiser l'être et le néant : pour la première fois de l'histoire de la métaphysique contemporaine, ils sont les mêmes. Indivise : c'est ça la tentation du chaos, où s'abîme un ban pan de la philosophie contemporaine, sous la houlette de Deleuze, mais déjà Nietzsche ou Heidegger. Le vide, lui, divise, il est la forme pure de la division, telle que l'appartenance en contresigne l'universalité, appartenir à. On peut, si on veut, considérer cette appartenance comme "pleine", de même qu'un enfant dans le ventre de sa mère "appartient" à cette mère, et que lorsqu'elle l'aura mis bas, cet enfant qui ne lui appartient plus sera devenu une "partie" psychique avec toutes les névroses afférentes. Moyen un peu tiré par le scalp de vous faire entrevoir la différence présentation-représentation, mais enfin il faudra bien que toute cette merveilleuse spéculation abstraite vous serve un jour à quelque chose. Et en effet, il n'est pas illégitime de dire ici : tant que gnard est dans le ventre de sa mère, il lui "appartient", il est son fils réel. Dès qu'il en sort, il n'est plus élément de sa mère, mais "partie", plus exactement représentation disjointe, -partie c'est encore trop technique-. C'est par ce genre de glissements que j'ai pu soutenir que, dans l'anthropologie, la rançon de la représentation est l'imaginaire. Ici, d'avoir été fils de sa mère dans la présentation réelle, le seul temps de la grossesse, fait qu'ensuite il l'est le restant de ses jours, mais dans la seule représentation, qui est toujours, ontologiquement, une sorte de "fantôme" nécessaire de la présentation. On verra où s'origine cette nécessité exactement : dans la présentation elle-même. La représentation n'est pas quelque chose qui se "surajoute" artificiellement à la présentation : elle en est un effet ontologique direct.

Mais c'est pourquoi le vide est le chaos, sauf que le chaos est confus, tandis que le vide est clair. "Présentation indivise, nous dit donc Badiou, de la consistance et de l'inconsistance." Qu'est-ce-à dire? Prenons une propriété : "être une banane". Cette banane-ci consiste, se présente. Sa consistance, c'est son être-comptée-pour-une. Mais ce compte, en fait, la divise, la fait exister en tenant pour non-existant tout le multiple environnant qui, pourtant, ne laisse pas d'exister aussi. C'est cette décision axiomatique sur l'existence singulière-multiple qui fait l'être : l'être, c'est ce qui est révoqué en vide, en inconsistance, tout le chaos existant environnant, l'entièreté du cosmos. Mais aussi, plus subtilement, l'inconsistance est la part intérieure, si j'ose dire, à cette banane de différence pure, de singularité pure, bref, de "chaos", ce chaos précisément qu'à la fois mon concept propriétaire "être une banane" capte, sa "consistance"-de-banane, et ne capte pas, sa pure singularité-de-banane-ne-ressemblant-réellement-à-aucune autre, son inconsistance, sa petite part de chaos, de différence, par rapport à la propriété qui lui donne de consister. Naturellement, elle consiste, matériellement, avant que je lui donne ma propriété; ma propriété n'est que le nom de sa consistance. Ca veut dire qu'elle existe, entre consistance et inconsistance. Mais je ne peux lui donner de propriété comme : être un multiple, ou : appartenir à, qui sont, on le voit maintenant, des propriétés purement inconsistantes, parce que trop générales, s'appliquant à tout ce qui existe.

Là est l'impasse frégéenne, qui aura des conséquences gigantesques pour la philosophie moderne, au sens où ce n'est qu'aujourd'hui qu'on en mesure, dans d'autres champs philosophiques que le sien, encore les conséquences. Comme l'a génialement vu Taoufik, c'est, par exemple, une réfutation de l'archi-trace de Derrida .

L'essence de la formalisation idéographique de Frege, c'est la suivante : il existe un multiple b tel que, pour tout multiple a, la propriété qui définit cet a, c'est d'appartenir à b. Ca s'écrit : ?b?a [?(a) ? a?b].

?, c'est la propriété, la définition de la propriété : par exemple, "être une banane". Mais on a vu comment ça ne marchait pas : Russel l'a réfuté en prenant l'axiome précisément dans sa généralité la plus pure, la propriété "ne pas appartenir à soi" qui est la seule définition que je puisse universellement donner à "tout"(on comprend les guillemets) ce qui existe. La seule "essence" : ça fait tout de même un bon couffe que toutes les essences ont été détruites-déconstruites, en sorte que c'est un peu de la peau de chagrin conceptuelle que d'en être encore là, le dépassement interminable de la métaphysique et la déconstruction sans fin des schémas essentialistes-substantialistes. D'essence, de substance, etc., y'a pus. Alors? Alors, les formes pures de tout ce qui existe. Ultraplatonisme, sans complexes.

Alors, que devons-nous abandonner? La banane. A savoir : affirmer directement l'existence d'un multiple disons b (?b) qui tombe sous une propriété ?(par exemple, être une banane). Pour dire une propriété, affirmer l'existence d'un multiple sous une propriété, je présuppose toujours-déjà son appartenance à une constellation plus vaste; jamais je ne suis en mesure d'affirmer sans médiation une existence "crue".

4.e/ Grammaire du Multiple  

Badiou nous parle ici d'un triplet : existence(le ?), langage(la propriété ?), multiple(s) : ici a et b. Mais a et b, c'est encore trop dire : la formule du multiple n'est ni a ni b, mais l'appartenance de l'un à l'autre, puisqu'il n'y a de multiple que multiple de multiple.

?b?a [?(a) ? a?b], dit donc Frege.

Dans la formule ci-dessus, l'existence de b -b comme banane, y'a bon-, est directement supposée, affirmée. Ou aussi bien a, puisque c'est à a que s'applique la propriété, et une propriété, on la définit par son appartenance à autre chose. C'est donc bien quand même b qui est affirmé "directement" : une existence hors du néant. On a vu à quel paradoxe ça menait : justement à la forme trop générale et universelle de la formule. C'est-à-dire que ce qui est mis en impasse dans la formule frégéenne, c'est de lui appliquer sa généralité même, qui est la généralité ontologique de base, la "banalité de base" de l'ontologie : l'appartenance. En effet, par quoi définit-on une formule ici, quelle qu'elle soit, une propriété ?, c'est l'appartenance. Russel montre l'aporie en demandant : puisque l'appartenance est la propriété fondamentale, peut-on l'appliquer à la formule frégéenne? Non, on a vu pourquoi. Si la propriété ? est celle même de l'appartenance -appartenir est une propriété-, la formule?b?a [?(a) ? a?b].tourne court sur elle-même. Elle appartient à elle-même, ce qui est impossible. La propriété d'appartenance, étant universelle, ne peut se poser elle-même dans le sens d'une propriété, d'un axiome direct d'existence : appartenir-à, c'est une propriété relationnelle, pas existentielle. Je ne peux affirmer une existence directement.

Comment va-t-on s'en tirer? Par le conditionnel. C'est un certain Zermelo qui a arrangé l'affaire : l'axiome, à point nommé, de séparation. C'est ici que s'amorce vraiment notre décision ontologique d'une connaissance par le vide pur. Pourquoi? La formule de Zermelo est "plus" fidèle au multiple dans la mesure où elle ne va proposer d'existence que déjà supposée par l'existence d'un autre multiple. La décision d'existence de l'un et l'autre est, contrairement à l'axiome de Frege, suspendue : on ne dit pas, il existe a, il existe b. Nous abandonnons la banane pour ne pas glisser sur la peau de son paradoxe. On ne suppose d'existence que conditionnée par une autre existence, mais ni l'une ni l'autre ne sont décidées. On ne dit pas : il existe(effectivement) un multiple qui réponde à la propriété; on dit (vous qui entrez, laissez toute banane) : pour tout a(?a), il existe un b(?b), tel que pour tout élément x(?x), il y a une propriété ?( propriété du type "être un(e)…(ce que vous voudrez)"), tel que, pour tout élément qui appartient à a(x?a), la propriété qui s'applique à cet élément(?(x)) implique cet élément appartient à b(?x?b).

?a ?b ?x [(x?a), et ?(x) ? x?b].

"Le langage ne peut induire de l'existence, seulement de la scission dans l'existence." On ne peut affirmer l'existence directement. L'appartenance est "gigogne"; elle est la relation fondamentale, mais qui fait qu'aucune existence ne peut être affirmée que sous le double sceau d'une appartenance-à. Aucun des trois multiples ici cités, a, b, x, n'est affirmé proprement; tout est au conditionnel. Pour tout a(on ne dit pas que a existe), il existe un b(on ne dit pas qu'il existe) tel que pour tout x(pareil), la propriété qui définit x, c'est que si il appartient à a, alors il appartient à b.

Ramenons nos bananes. Cette fois, on ne dit plus : la banane existe, il existe une banane telle que… on dit, cette fois, pour toute peau de banane(on ne dit pas qu'elle existe), il existe une banane(si et seulement la peau venait à exister, mais justement on ne veut pas glisser dessus, alors on ne préjuge pas), telle que, pour tout élément x, x appartenant à la peau de banane, et la propriété, appliquée à x, "être élément d'une banane", implique l'appartenance de mon élément à la banane. Mais voilà, tout ceci, vous voyez bien, est bien boiteux, quoique juste. Nous sommes obligés de faire le vide, littéralement; de considérer l'existence chaotique comme "rien", de ne supposer aucune existence, justement pour parler au mieux, sans jamais faire la moindre erreur, de ce qui existe. Nous venons d'avoir l'axiome de séparation. On "tranche", dans l'être, une propriété, et ce qui valide une propriété, c'est l'appartenance. L'existence du multiple effectif qui validerait cette propriété n'est pas décidée. C'est-à-dire qu'en quelque sorte, on est obligés de présupposer l'existence d'un multiple pour en affirmer un autre; on ne définira donc pas ce premier multiple, ni on n'affirmera son existence; on se contentera de définir le multiple en présupposant qu'il appartient à un autre, non défini; la définition de ce multiple dont on décrit l'existence sans l'affirmer, sa "propriété", ce sera justement d'appartenir à un autre multiple supposé préexistant. L'ontologie est gigogne et relationnelle; elle n'est pas atomistique et existentielle. On ne peut pas, sans paradoxe, affirmer directement une existence; on est toujours obligés de présupposer une existence non définie pour en définir une autre; c'est la logique la plus pure qui nous prouve donc que l'existence précède le langage; le langage arrive toujours après, le langage est toujours-déjà en train de séparer, de diviser, mais il ne peut le faire en affirmant directement une existence, sans paradoxe ruineux. On est toujours-déjà obligés de biaiser, de présupposer une existence qu'on ne définit pas.

L'ontologie est-elle jésuite?

L'être précède le langage; tout un pan de modernisme philosophique s'effondre, quand Agamben le résume en disant que l'existence hors-langage est une présupposition du langage. Eh bien, c'est ce gimmick philosophique du vingtième siècle qui est réfuté. Sur Derrida et l'archi-trace, je laisse à Taoufik le copiright. Mais Heidegger : "le langage n'a pas à être fondé, car c'est lui qui fonde" : faux. Lacan, c'est la lettre qui fait l'être : faux.

N'y aurait-il pas -faisons-leur une fleur- quelque chose à reprendre, du côté des lacaniens, des impasses nécessaires de la sexuation? On supposera qu'il n'existe pas directement "de" l'homme ou "de" la femme, directement un homme ou une femme. Et même justement, nous dit en somme Lacan, c'est parce qu'il n'existe pas de "La" femme, qu'il existe toujours une femme. Examinons ses axiomes, qui sont une bonne gymnastique. Quelles formules définissent l'homme? Quelle propriété ?? Le phallus, fonction universelle mammifère d'existence d'un partage des sexes. Donc, pour tout x, il existe une fonction phallique. La fonction phallique, Lacan ne l'écrit pas ?, mais F, et donc : ?x Fb… pour tout homme, un phallus, disons grossièrement. Or, il existe un x pour qui cette fonction n'est pas satisfaite : la femme?x ~Fb. Pas d'phallus, la fameuse est galvaudée castration freudienne. Mais, ça, ce sont les formules pour l'homme. Pour la femme, ce n'est pas pareil. De son côté, la loi mammifère fait qu'elle se dit : il n'existe pas d'humain qui ne soit pas sujet à la fonction phallique. ~?x ~Fb. Et pourtant, paradoxe fécond, il n'est pas vrai que pour tout mammifère existant, la fonction phallique soit satisfaite. ~?x Fx. Bon, c'est une gymnastique que je n'aurai pas le temps de développer aujourd'hui, ni même dans le cadre de ce séminaire, mais il faudra le reprendre. On voit que les définitions se tiennent, que c'est la relation homme-femme qui définit l'existence d'un sujet sexuel, pas une affirmation directement impliquée. Il y a de vraies intuitions ici, qu'iol faudra développer; c'est pour vous rompre un peu à la gymnastique logico-mathématique. Taoufik pense aussi à faire une comparaison entre l'ontologie soustractive, fondée sur les faits fondamentaux du logico-mathématique moderne, et la logique aristotélicienne, qui est celle même des écritures lacaniennes, que simplement Lacan -et lui seul, il faut le noter- "traduit" dans l'écriture logique moderne . Mais c'est une riche piste à suivre, et, qui sait? Qui sera reprise, des francs-tireurs que nous sommes, par les brillants lacaniens à venir…

D'où le choix du vide, de l'être vide, plutôt que du plein du chaos -et des bananes-. Pour se prononcer correctement sur ce qui existe, nous ne devons affirmer aucune existence particulière, sans faire naufrage dans les paradoxes. Nous présupposons, par contre, que "ça" existe, et ça c'est bien. Mais ce n'est pas seulement bien, c'est d'abord forcé.

D'où enfin -art de la transition, quand tu m'tiens- le dernier axiome, l'axiome du vide.

Revenons-en à nos fortes considérations sur les raisons de choisir entre vide et chaos. Le vide est ce qui nous permet de ne pas préjuger du chaos. Il est plus fidèle à l'essence du chaos que "le" chaos. Pourquoi? On le voit. Dire : le chaos, c'est toujours préjuger involontairement que c'est ma parole donnée qui donne aussi lieu d'existence et de cité à ce chaos. Le chaos étant bel et bien ce qui se présente, je n'ai pas moi-même à le présenter, et ceci, ni dans son universalité, ni dans sa particularité. On voit bien pourquoi : la particularité doit présupposer un autre existant qui la présente, dont elle ne puisse rien dire; ni le marquer d'un prédicat; ni en affirmer l'existence. Elle est, simplement, obligée de le présupposer; cette présupposition d'un "quelque" chose de préexistant, dont en même temps on ne puisse affirmer l'existence à proprement parler, est proprement ce qui mérite le nom d'"être". Et d'être vide, plutôt que chaos. Pourquoi? Pour l'universalité.

Si je dis : chaos, je dis quoi? Le fonds, justement; le fin-fonds du fonds de l'être, l'étant en totalité comme dit Heidegger. Badiou dit récemment : formule irrationnelle à son propos, et à juste titre. Il est irrationnel de dire l'étant en totalité. C'est pourquoi, à ce seul titre, le chaos de Nietzsche ou Deleuze semble meilleur concept que l'être de Heidegger. Parce que le chaos suppose -mais là la difficulté commence- qu'il ne puisse être une totalité : s'il est vraiment chaos, il est aussi bien différence, déchirement, dissension, contradiction, division pures. Je ne peux échapper à l'aporie suscitée; mais le concept même de chaos est éclairci, clarifié par le fameux paradoxe, -en sorte que c'est un nouveau concept de chaos, plus rigoureux que ses prédécesseurs, que nous allongeons ici-. Qu'est-ce que le chaos? Clairement, quelque chose comme l'être même de l'existant en ce qu'il est infinie différenciation. Comment penser cet être? Soit le chaos est "un", celui de Deleuze par exemple, le retour éternel de la différence comme telle, la perpétuelle éclosion -contre l'absurde interprétation de Heidegger- de la singularité insubsumable, sans référence ni ressemblance à aucune qui l'aurait précédée. Soit donc le chaos est le nom de l'être de cette perpétuelle venue-à-l'existence de l'étant différence. Chaos est le nom de la dispersion pure, sans encore de référence à l'Un deleuzien, qui ne peut tenir. Mais alors, il n'est pas le nom de l'être. Pourquoi? Si le chaos est le nom de l'être vide, Un, en mesure d'accueillir toutes ces différences, alors il est, justement, ce multiple réellement existant qui accueille tous les réellement existant, comme une très grosse chape cosmique. Hypothèse ridiculisée par nos paradoxes, mais par les attendus nietzschéo-deleuziens eux-mêmes. Le chaos, étant un, ne serait plus ce qu'il est : la différence comme telle.

Oups! J'en ai annoncés cinq d'axiomes, omettant le sixième et le plus important sans doute ontologiquement, sorte en somme d'axiome "fantôme" où plonge et se nervure toute la portée révolutionnaire de la métaphysique de Badiou. J'ai nommé l'axiome du vide -je dis du Néant en clin d'œil à un certain "axe", marque de parfum, "axe! Laissez le charme agir…".

Mais ce n'est pas très grave, car on ne piétinera pas longtemps dans la semoule pour nous rattraper. L'axiome du néant, du vide, c'est : l'élément auquel rien n'appartient. Rigoureusement : le vide est ce qui n'est pas un élément. Mais comme on l'inscrit, qu'on va en somme faire comme-s'il était un élément, et même le seul de l'ontologie, -c'est même pourquoi c'est une ontologie absolue, de rendre compte de ce qui existe à ne parler que de de ce qui n'existe pas-, on en donne la formule rigoureuse mathématiquement. Le vide est cet "élément" à quoi aucun autre élément ne peut appartenir. "L'imprésentable est ce à quoi rien, aucun multiple, n'appartient, et qui par conséquent ne peut s'arrêter dans sa différence." Tout ce que nous dit Badiou de décisif sur l'axiome du vide se ramasse au fond dans cette phrase. Regardons-y de plus près.

L'ontologie : science de l'être. Une science de l'être dit vrai de tout ce qui existe. De tout ce qui se présente. Comment? En ne parlant que de ce qui se présente pas. On donne donc la définition de ce seul élément à ne pas exister : ?a [~?b, b?a] : il existe un a tel qu'il est faux (~) qu'il existe un b qui lui appartienne. C'est le vide, tout simplement, qui s'écrit d'une lettre scandinave : Ø. Nous aurons tout le temps de spéculer, avec Badiou et au-delà de lui, sur toutes les implications de cette décision ontologique fondamentale. Le vide est ici : l'être comme tel. Le seul "existant" que traite l'ontologie, c'est justement l'élément inexistant. Le seul fonde qui fonde notre ontologie mathématisée, c'est le non-fond, ce qui n'est fondé sur rien, composé de rien, imprésentable et imprésenté.

En sorte que la boucle est bouclée. Le vingtième siècle avait commencé, dans l'étouffement typiquement philosophique de son bruit et de sa fureur, avec la remise à flot par Heidegger de la question de l'être; de la différence entre être et étant; qu'aura poursuivie la fièvre conceptuelle millésimée de promotion de la différence à l'état en quelque sorte pur, avec Derrida et Deleuze pour champions. C'est à la fin du vingtième siècle, -mais il aura fallu 2004 pour en accuser le résultat-, que le chapitre se clôt. Qu'avons nous? Un chaos objectif et insolvable de différences qui ne cessent, de surcroît, surtout en ce qui nous concerne, de différer d'elles-mêmes à jets que fous-tu. Quelle est, alors, la différence absolue, qui diffère de la différence elle-même?

Le vide comme tel.

Cela qui n'existe pas, n'est aucune des différences effectives; et qui va pourtant nous servir de paradigme absolu à la saisie de toutes les différences concrètes que nous sommes. C'est là la subtilité unique du montage : la différance être-étant est ici réductible entièrement à la différence vide-existence(chaos entropique-étant déterminé). Le vide est l'être, le multiple l'étant, en plus clair et fidèle encore. Mais méfiez-vous! Cette "simplicité" nous dissimule en fait la grammaire philosophique la mieux rôdée depuis… je n'ose pas prononcer le nom qui me vient sur les lèvres, vous me trouveriez fou.

La caractéristique du vide est que, étant indifférent, il est absolument différent de toutes les différences effectivement existantes. Et c'est en quoi le secours qu'il va nous porter pour penser la différence sera incommensurablement plus grande que "la" différence elle-même. Le texte de Taoufik nous donne un exemple parmi mille possibles des conséquences ravageuses pour tout un pan de la philosophie du vingtième siècle. Avec ce sixième axiome, notre grammaire est complète. Et je vous donne rendez-vous pour la fois prochaine.