Entretien entre Mehdi Belhaj Kacem et Slavoj Zizek

(début manquant)

SZ : oui, j'ai écrit un texte, avec beaucoup d'animosité, sur la question du grand Autre chez Lévinas… son titre c'est( inaudible…)

MBK : oui, eh bien pour tout dire, dans mes phantasmes humides, j'espérais que nous deviserions sur l'Autre de Lacan et de Badiou, contre l'Autre de Derrida ou Lévinas…

SZ : où est-ce qu'il y a un grand Autre chez Badiou?

MBK : eh bien tout simplement l'Autre est chez lui l'infini actuel, le concept de limite absolue inaccessible. La connexion avec l'Autre lacanien est la plus clair dans ce qui est son très grand texte vraiment lacanien, "Sujet et infini", où il libère l'Autre lacanien de ce qui pourrait le laisser encore marqué de finitude.

SZ : Il y a quand même un problème avec l'événement chez Badiou, lui-même me l'a dit, il y a comme une oscillation… l'événement…. comment le dire? Il ne veut pas faire le pas derridéen de dire, l'événement ne se reconnaît qu'à sa trace.   Mais quand même il se refuse à substantialiser l'événement, il dit bien que ce qui compte n'est pas l'événement lui-même mais la fidélité. Le problème me semble être dans l'écart qui sépare l'événement de sa nomination. Badiou ne veut pas s'engager sur le terrain derridéen de l'événement comme trace rétroactive de ses nominations, mais c'est quand même la nomination, chez lui, qui semble importer. Ce n'est pas qu'il y a une ambiguité, mais en même temps, ça n'a jamais été clair, pour moi…

MBK : J'ai une vision plus métaphysique de la question, si vous me passez le gros mot. Un peu du tac au tac, je dirais que tout se joue, dans son dispositif, et je crois que c'était d'une certaine façon inaperçu de lui-même, entre l' indivision de l'être (du vide) et l' adhérence à soi de l'événement (l'impossible plein). C'est une métaphysique de la disjonction pure : seules deux choses ne sont pas disjointes, divisées : l'être "comme tel", le vide, et l'événement.

SZ : Oui, c'est une plénitude, mais une plénitude totalement indifférente, comment le dire? L'événement est une plénitude qui elle-même n'importe pas. Tout ce qui importe, c'est la fidélité, pour Badiou…

MBK : Oui mais tout ceci est résultat de l'impasse de la structure. Dans mon travail j'essaie de montrer comme le chaos substantiel, celui de Schelling, de Nietzsche, sans doute même Heidegger, Deleuze, c'est exactement la même chose que "le vide" chez Badiou, mais ce dernier a une cohérence métaphysique qui n'est pas celle, à mon avis, de ces grands noms. C'est plutôt la perfection formelle de la dialectique de l'événement que j'essaie de creuser; il ne me semble pas que la fidélité, qui est pur processus subjectif, soit… enfin je dirais que ça ne me travaille pas tant que ça, mais…Bon, la question que je voulais vous poser pour commencer, du coq à l'âne, sur votre livre, La subjectivité qui vient, c'est : -parce que je n'ai pas compris complètement, je préfère poser des questions sur ce que je n'ai pas compris pour commencer-, dans ce chapitre passionnant mais trop bref, touchant à des thématiques qui me travaillent aussi, c'est celui sur le double doublet : pulsion-savoir; Désir-vérité…Je développe un peu, puisqu'il y a une remarque qui m'a tout de suite frappé, celle où vous dites que, par définition , l'ontologie est du côté de la vérité. Alors, de quelle ontologie parlez-vous? D'Aristote à Badiou, l'ontologie me semble bien plutôt être du côté du savoir. Mais je me trompe peut-être…

SZ : Ce que j'appelle savoir, dans ce texte précis, ce n'est pas le savoir au sens de Badiou. Ce que je trouve d'un peu problématique chez Badiou, c'est qu'il nous oblige à l'opposition vérité-savoir. C'est une position métaphysique tout à fait classique que de dire : le savoir, c'est un savoir neutre de l'être, et blablabla, tandis que la vérité, elle est subjective, engagée… ça c'est le Badiou le plus traditionnel.

MBK : tout à fait, mais c'est à vous que je posais la question : dans cette remarque, justement, où vous mettez l'ontologie du côté de la vérité, ce qui, justement, est opposé à la vision métaphysique traditionnelle, où c'est l'ontologie qui est savoir….

SZ : De nouveau, la question est, qu'est-ce qu'on appelle ontologie? Est-ce une ontologie pré-kantienne ou une ontologie post-kantienne, transcendantale?

MBK : La vôtre est post-kantienne, non?

SZ : Ma thèse est, au niveau le plus radical, clairement une interrogation du Lacan le plus traditionnel, celui des années cinquante, où il mobilise la même opposition : le savoir, c'est -mathème compris- le savoir qui, dans le discours de l'analyste, occupe la place de la vérité. C'est encore la notion traditionnelle du savoir qui est au lieu de l'Idée. C'est-à-dire   qui peut être assumé comme la position d'énonciaition subjective. Mais je crois qu'après, quand même, il y a une petite oscillation, c'est-à-dire quand Lacan parle du phantasme primordial . Ici, le phantasme, ce n'est pas la vérité. Il y a quelque chose, quand Lacan parle du phantasme, c'est que c'est une pure construction qui ne peut être d'aucune façon assumée, subjectivée. Il faut que je cite, ici, Freud : "on bat un enfant" : comme cette phase intermédiaire, transitive à "c'est mon père qui me bat". Ce n'est pas quelque chose qui puisse être assumé subjectivement sur le mode d'une vérité.   Ici, c'est assez clairement : Lacan contre Badiou. Mais je crois que même chez Badiou, il y a là un problème non résolu. Dans une interview récente, il définit le moment contemporain comme celui de la scission terminale entre signification et vérité. Il dit que l'univers traditionnel de la religion est celui où on peut combiner la signification, le sens de l'Histoire et de la vérité, c'est quasiment une définition, sur laquelle il rabat, de manière presque contre-révolutionnaire, le stalinisme et le marxisme traditionnels, c'est la même chose. Le sens de la vie, la signification, sont soutenus par la vérité et la connaissance; et sa thèse, c'est que précisément, ce qu'on doit faire, c'est de penser une vérité non-soutenue par la signification.

MBK : je n'interrogeais pas tant votre débat avec Badiou -passionnant au demeurant- que votre propre montage : j'aimerais vraiment -et c'est pour moi que quelque chose n'est pas clair…- que vous développiez ce nouage de la vérité et du Désir. Personnellement, et de manière sans doute beaucoup plus traditionnelle, il me semble que c'est plutôt du côté de la jouissance, voir les imprécations lacaniennes sur la philosophie : ( exemples "La jouissance, petite sœur de la vérité", séminaire 17, ou, en 1966 : "Et je mets au défi quelque philosophe que ce soit de nous rendre compte à présent du rapport qu'il y a de (…)l'être à la jouissance. Il y en a forcément un. Quel est-il? (…) le sujet n'est pas immanent, mais latent, évanouissant au réseau du langage, là-dedans est prise la jouissance en tant qu'elle est jouissance sexuelle. C'est là l'originalité et l'abrupt, l'accent de ce que nous dit Freud. Mais pourquoi en est-il ainsi? Aucune philosophie, dis-je, actuellement ne nous rencontre. Et ces misérables avortons de philosophie que nous traînons derrière nous comme des habits qui se morcellent ne sont rien d'autre, depuis le siècle dernier, qu'une façon de batifoler, plutôt que de s'attaquer à cette question qui est la seule sur la vérité, et qui s'appelle, et que Freud a nommé : l'instinct de mort, le masochisme primordial de la jouissance (…). Toute la parole philosophique foire et se dérobe.") Donc j'étais très curieux de savoir ce que vous pouviez dire, en mettant la vérité du côté du Désir, et la pulsion du côté du savoir -ce que d'ailleurs je comprends mieux-, mais le Désir du côté de la vérité, et là une Idée a pu me venir tout à l'heure en pensant à ça, c'est que par exemple, du côté de Deleuze -et je partage votre Désir, justement, de penser un Deleuze lacanien-, mais enfin on voit clairement chez lui que le fait de tout mettre du côté du Désir, de développer une philosophie transcendantale du Désir, ça aboutit à mettre hors-jeu la vérité, et qu'il y a là plus qu'une coïncidence. C'est ce qui me rendait curieux, j'étais alléché par ce chapitre, et…

SZ : Ma thèse est très claire : Lacan dit exactement quelque part qu'on n'interprète pas un phantasme. On peut le traverser -et c'est ce qu'on fait!-, mais on ne l'interprète pas. C'est-à-dire que mes Désirs, ce n'est pas simplement qu'on interprète le Désir, mais que le Désir est son interprétation. Ma thèse radicale est que, quand on désire quelque chose, c'est toujours- déjà l'interprétation du Désir opaque de l'Autre. Le Désir coïncide avec son interprétation. C'est   en ce sens que je crois que la vérité est du côté de l'interprétation, mais en ce sens tout à fait radical. Par exemple, il y a une vérité du symptôme, -le symptôme par opposition au phantasme-. Le symptôme est interprété, etc. Mais que voulez vous dire, vous, par vérité?

MBK : (déstabilisé) : Ce que je veux dire? Pour vous suivre, je pourrais dire que la vérité, c'est l'effet de vérité; alors peut-être que vous diriez que la vérité ne préexiste pas à la chaîne de ses effets, mais peut-être que mon platonisme me fait croire à un noumène de la vérité… euh… la formule qui pourrait vous répondre, c'est : l'imaginaire -le phantasme par exemple- contient la vérité, est la vérité, -en particulier en ce sens que vous dites, que le Désir ne préexiste pas au défilé signifiant de son interprétation-, mais que la vérité, elle, n' est pas imaginaire.

SZ : Ma distribution des termes est la suivante : connaissance-vérité-savoir.

MBK : D'accord. Dans Subversion du Désir et dialectique du sujet…

SZ : Connaissance : imaginaire. Vérité : symbolique. Savoir : réel. C'est très clair chez Lacan que la vérité est du côté du symbolique. Mais ce qui est crucial pour moi, c'est ce nouage du savoir et du réel. Il ne s'agit pas du tout, chez Lacan, d'un savoir imaginaire, pas plus que du savoir qu'on trouve du côté du symbolique. C'est pourquoi Lacan parle aussi de ce savoir qui est dans le réel. C'est là que, chez Lacan, il y a une Idée qui est l'opposée de cette opinion à la mode, historiciste, déconstructionniste, que la science c'est un discours qui se… Il n'y a pas chez Lacan de ce relativisme historiciste. Il y a, pour lui, un réel scientifique. Il n'y a pas chez lui de ces conneries du type : même la physique scientifique n'est qu'un discours qui est hisoriquement conditionné par… non. Lacan n'est pas dans ce nihilisme historiciste stupide. Je parlerai ici comme le bon stalinien que je suis : toujours la nécessité incessante de l'auto-critique. Car je crois, comme le dit Staline dans( inaudible) … Staline pose la question du motif de progrès historique après la lutte des classes, dans le socialisme réellement existant, la société sans classes. Une fois que le progrès carburé par les stades de la lutte des classes a été résolu, quel est l'agent de progrès? L'auto-critique. Quel est le problème donc ici? Dans mes premiers livres, il y a cette espèce de bêtise du réel. De ce réel dont je suis de plus en plus convaincu qu'il est celui du séminaire sept de Lacan, L'éthique de la psychanalyse , que je considère comme le plus dangereux. C'est le pire des séminaires de Lacan. Il s'y trouve encore cette pire espèce de fascination pour le réel, le réel comme cette chose horrible, l'accès au réel comme cette rencontre traumatique et éblouissante, ce domaine atroce où on ne peut pas rester longtemps, etc. C'est le lacanisme le plus faible, et c'était je crois le mien -pour faire ma bonne auto-critique- dans mes premiers livres. Rencontre du réel=rencontre de la Chose, etc. Je ne sais pas si vous connaissez mes derniers textes, dans lesquels précisément j'essaie de combattre ça. Ca consiste à dire : c'est réel, le réel du horlà de Maupassant, le réel de… comment dit-on en français? Maëlstrom. Le réel du maëlstrom. Le réel d' Alien… Tout ce réel trop horrible pour une confrontation directe. Le réel imaginaire.

MBK : Oui, mais c'est toujours le même bon vieux circuit dialectique : Alien , c'est le réel du symbolique, donc un réel imaginaire… Mais je vois mieux avec votre montage quel est le mien : la connaissance est pour moi le réel; le savoir, le symbolique; la vérité, dans l'imaginaire…

SZ : Mais alors, je vous le demande de manière cynique : est-ce que c'est là votre apport à la philosophie, ou est-ce que c'est Lacan?

MBK : C'est une saisie de Lacan à laquelle j'essaie d'apporter de nouvelles torsions, mais je veux bien faire mon auto-critique stalinienne, il y a peut-être de la naïveté à mettre la connaissance du côté du réel…

SZ : Lacan insiste toujours sur l'ambiguité entre connaissance et reconnaissance. Tout ceci n'est-il pas un débat avec Canghuilem, etc., toute cette épistémologie française ou aussi…. Comment le dire de manière très naïve? La connaissance c'est plutôt mauvais(rire), et le savoir c'est… Mais laissez-moi finir mon Idée. Toute la triade symbolique-réel-imaginaire est, d'une certaine façon, réfléchie à l' intérieur de l'ordre du réel lui-même . Et donc, pour le dire de manière très naïve, je crois qu'il y a : un réel imaginaire, un réel symbolique, et un réel-réel. Et, pour moi, cette Chose horrible, le horlà, Alien, c'est précisément imaginaire, le monstre. C'est précisément une image impossible, mais en tant qu'elle est l'impossible de l'image. C'est la limite de l'image, davantage encore que quelque chose comme l'image-limite. L'image pour finir toutes les images. C'est la limite, mais encore au niveau de l'image. Après, il y a ce réel symbolique. Qui recoupe précisément la science, les sciences, et en particulier le mathème. Lacan insiste sur le sens de ce réel-symbolique. Il dit : bien sûr, la science est réelle au sens qu'on ne peut pas l'inclure dans l'univers des significations. Je ne sais pas, prenez la physique quantique. Ca fonctionne comme mathème, mais on ne peut pas traduire ça dans les termes de notre expérience. Ca n'a pas de sens. L'ontologie de la physique quantique, le temps courbé en arrière, ça ne marche pas empiriquement. Enfin, il y a ce réel-réel, ce que Badiou appelle, je crois bien, la différence minimale, la différence entre deux lettres. Et donc, le moment auto-critique, c'est de combattre cette tendance du réel comme abîme, comme quelque chose qu'on ne peut pas affronter, la Chose atroce dont la confrontation est impossible, etc., toute cette mauvaise poésie pseudo-lacanienne.

SZ : L'échec programmé, l'assomption de la défaite, et l'héroïsme de la jouissance ratée et de l'assomption de ce naufrage, etc. Je veux combattre ça. Je crois que c'est là mon ennemi véritable, et qui est vraiment à la mode, ce que Vattimo appelle "il pensiero débolé", comment traduire ça en français? La pensée débile(rires)?

MBK : … disons : la pensée diébile …

SZ : Cette Idée de la finitude, de la pensée finie. Je crois que chez Lacan, il y a une résistance de plus en plus fort contre ça. Il y a le Lacan classique, celui des années cinquante, de la castration symbolique, cette idée que le destin humain est de regretter la satisfaction imaginaire et d'assumer héroïquement la perte, le deuil fondamental. Qu'il y a toujours, comment dit-on? Un gap , un écart fondamental entre l'objet et sa satisfaction. Mais ce n'est pas là l'horizon dernier. Ma thèse, c'est celle de la résistance immortelle de la pulsion, telle qu'on en trouve trace dans le séminaire onze. Cette réhabilitation de la pulsion : la pulsion, je le crois très fortement, c'est immortel. Lacan a un mot très précis pour cet objet immortel : la lamelle. C'est un élément immortel. C'est cela ma thèse folle. Ce que Lacan appelle la pulsion de Mort, c'est précisément le nom freudien de l'immortalité . La pulsion de Mort est strictement le nom de l'immortalité, c'est-à-dire de ces choses qui insistent au-delà de la Mort. Ce que je rejette radicalement, dans ce mouvement auto-critique, c'est toute cette poésie de la finitude, qui s'étend de Sein und Zeit à l'horrible Bataille. C'est là qu'est le travail à accomplir : combiner Lacan, Deleuze, Badiou, pour cet   horizon immortel. Je crois que la voie royale d'accès à cette immortalité, c'est le comique.

*

MBK : Le comique du manque, non? Dans ce que vous m'évoquez, je trouve qu'on le voit de manière exemplaire avec Jean-Luc Nancy, c'est-à-dire d'une herméneutique -très forte et intelligente au demeurant- de la finitude. Ce qui est frappant chez Nancy, je trouve, c'est comment le refus du manque est exactement la même chose que le culte de la finitude. Ce qui m'a absolument conquis chez Badiou, c'est qu'une ontologie du manque absolu est la seule, dans un horizon athéosophique, à affirmer l'infinitude. Le refus du manque de Nancy, qui lui fait justement se moquer de la castration psychanalytique, "manque de rien", etc., c'est que la forclusion du manque, c'est l'algorithme même de la finitude .  

  SZ : je ne sais pas quelle est la situation ici, mais en Angleterre, aux Etats-Unis, l'ennemi principal prend la figure, pour moi, de la rencontre, très populaire en ce moment -comment dire? Presque comme une "déterritorialisation", une lévinassisation de Lacan. De dire : le réel, c'est la rencontre-impossible-avec-le-prochain-le-visage-etc.

MBK : Contresens impossible, mais c'est pourquoi il faut aller au fond des implications de l'Autre non seulement de Lacan, mais de Badiou, l'ordinal-limite, le premier infini existant. Il n'y a pas de compromis possible : pour Lévinas -et Derrida- il y a un Autre de l'Autre, un Autre plus Autre que tout Autre, etc. Ca, il faut le combattre sans la moindre merci.

SZ : Oui, cet Autre de l'Autre, c'est Dieu, non?

MBK : Lui-même.

SZ : Alors après il y a cette lecture de Lévinas par les derridéens, du type : bien sûr, il n'y a pas de Dieu, mais il n'y a pas non plus que l'absence, c'est un appel qui vient d'un ailleurs et d'un Autre perpétuellement dérobé, etc. L'important, c'est de combiner ce combat avec cette pointe de l'éthique lacanienne, c'est-à-dire que l'éthique est… quand Lacan dit que l'éthique, c'est du réel. L'éthique comme appel inconditionné de l'Autre , l'Autre comme réel impossible-transcendantal, il faut refuser ça inconditionnellement. Et je dois dire que je suis totalement d'accord ici avec Badiou, quand il rejette totalement cette problématique de l'ouverture à l'Autre. C'est-à-dire reconnaissance de l'altérité comme référence ultime de l'éthique.

MBK : J'aimerais que vous développiez sur cette question de l'éthique. Malgré l'abîme qui sépare Wittgenstein de Badiou, il ont un point commun, dont j'essaie d'hériter, parce que ça me semble être la bonne position : c'est ce refus de tout discours prescriptif sur l'éthique, même et surtout le discours lévinasso-derridéen, à savoir détourné. Chez Wittgenstein et Badiou, l' acte philosophique doit contenir en lui-même sa propre éthique, et ne rien dire de cette éthique, mais l'accomplir comme l'acte philosiophique lui-même. Le heideggerien que j'admire le plus, le plus grand à mon avis, Schürmann, finit par dire que l'éthique ne peut plus faire partie de la philosophie.

SZ : Je suis absolument d'accord avec vous. J'ai fait récemment un petit texte pour un recueil allemand, où j'ai proposé un titre qu'a rejeté l'éditeur, qui lui a fait peur, dans le style kierkegaardien de la suspension théologique de l'éthique. Moi, c'était   : Plaidoyer pour une suspension politique de l'éthique. C'est-à-dire à l'encontre de cette tendance contemporaine qui voit en l'éthique l'horizon-limite de la politique. Je crois exactement le contraire, que c'est la politique qui doit être la limite absolue de l'éthique. Il y a des gens, plus sournois, qui sont prêts à rejeter l'éthique, mais qui pensent réduire l'éthique à la moralité, et en fait c'est bien sûr pour conserver un niveau "plus profond" de l'éthique, et donc l'éthique reste.

MBK : je vois très bien.

SZ : Je suis de plus en plus ce que j'appellerais kierkegaardien matérialiste. Ce qui m'a récemment fasciné, c'est la vision stalinienne d'Abraham et Isaac( inaudible…)

MBK : Une question très importante à mes yeux. Est-ce que, dans vos analyses du masochisme dans Fight-club et La pianiste , vous ne parlez pas du sujet de la perversion masochiste, mais pas du sujet pervers. Comme je le disais hier à Christine , sujet de la perversion et sujet pervers, ce n'est pas la même chose. Sujet de la perversion, nous le sommes dès le départ. C'est précisément ça qui spécifie le sujet pervers masochiste et sadique, nommément les pratiques SM. Alors la question que je voulais poser, c'est : les exemples de Fight-Club , de La pian iste, c'est que vous parlez du masochiste comme sujet de la perversion; mais pas du sujet pervers. L'héroïne de Jélinek, c'est typiquement l'espèce de bonne vieille frigidité hystérique typique du nihilisme viennois puritain et chic, de Weininger à Schiehle jusqu'à Thomas Bernhard en passant par Kraus. Ce n'est pas un "vrai" contrat SM, c'est du SM raté : son amoureux n'est pas réellement disposé à la suivre dans le scénario, il n'est pas du tout prêt à être un sujet pervers -et c'est sans doute, par ailleurs, ce qu'elle veut, que ça rate, mais le SM, c'est absolument le contraire, c'est édicter les règles du ratage et du non-rapport avant pour que la jouissance se libère pendant-. Ce n'est d'ailleurs pas par hasard si dans le film qui est adapté de ce roman, le rôle est joué par Isabelle Huppert, qui est toujours choisie dès qu'il y a un rôle de frigide souriante et à la limite la psychose à pourvoir. Elle a d'ailleurs joué Madame Bovary. Bref : le SM, seule pratique sexuelle qui expose le supposé rapport comme le non-rapport qu'il est , évite aussi une autre caractéristique, qui montre bien qu'il faut distinguer le sujet pervers du sujet de la perversion. C'est dans le cas du masochisme névrosé , ou psychotique(Edward Norton dans Fight-club avec son patron) qu'on peut dire en effet : le Maso veut refiler son angoisse à celui dont il est le Maso. Dans la pratique SM, c'est faux(voir Deleuze : l'humour masochiste, c'est aussi d'être le seul à désangoisser le Désir ). Ce qui veut aussi dire : le Masochiste deleuzien est le seul à arriver absolument à confondre ce que le séminaire de Lacan sur l'angoisse ne cesse de pointer : que Désir est angoisse ont exactement la même structure. A la jouissance près (c'est pour ça que le Maso deleuzien n'angoisse plus, et Deleuze non plus). Le SM expose le Désir dans sa quasi-identité avec l'angoisse. Tout ça, ce ne sont pas des critiques, mais des questions : pour Fight Club , le masochiste de Norton, c'est le masochisme d'une psychose. Là-dessus, c'est bizarre que personne n'a remarqué à quel point Fight-Club était d'abord un film deleuzien : appliquant à la lettre ce que décrit le début et la fin de l'Anti-oedipe : une schize anarchiste révolutionnaire dont le noyau interne doit se reterritorialiser sur la subjectivité paranoïaque et fasciste. Ce qu'il ne faut pas manquer dans ce film, c'est quand même la psychose ultime : Edward Notron et Brad Pitt sont le même (les mêmes, au sens schizo-deleuziens : ils sont plusieurs, ils de disséminent en meute révolutionnaire). La schize est telle que comme dans toute psychose, la désubjectivation est telle qu'ils doivent se resubjectiviter de façon fasciste, par la pure marque anonyme(les crânes rasés, les vêtements noirs) et uniforme, ils marquent le signifiant minimal pour assurer la reterriorialisation dans la formidable déterritorialisation schizophrénique. Donc, le masochisme de Norton n'est pas celui du sujet pervers : il est celui inhérent à toute psychose…

SZ : Je suis d'accord, là. Il y a masochisme et masochisme. Je suis aussi loin que possible d'une célébration du masochisme pour le masochisme. Je suis assez d'accord avec Lacan, et contre la vulgate soixante-huitarde et notamment deleuzienne, sur le fait que l'hystérique soit à mi-chemin, reste à mi-chemin, tandis que le pervers, par exemple masochiste, "va jusqu'au bout". Lacan soutient déjà dans son séminaire sur le Transfert que c'est le masochiste qui s'inscrit toujours, qui s'emboîte, s'incruste très bien dans les rapports sociaux de domination. C'est-à-dire qu'il n'y a rien de véritablement subversif dans le masochisme, ou dans la perversion comme telle ; la perversion est toujours compromise dans les rapports de domination tels qu'il existent. Alors que c'est la position hystérique qui est…

MBK : … subversive?…

  SZ : Oui, oui. Pourquoi pas? Mais, de l'autre côté, -je dois faire une autre auto-critique ici-, ça m'a été signalé déjà, car je ne lis pas la littérature "sérieuse", je n'ai pas lu Jelinek, son roman, je parle du film. Et le personnage de la pianiste, tout de même, je crois fermement qu'elle est psychotique, qu'elle tend à la psychose. Pourquoi? Je crois que la scène clé c'est celle où elle va dans un sex-shop, et elle visionne un film, si j'ose dire, "intéressé"( ?) , un film hardcore, et cette scène, avec encore d'autres scènes, par exemple cette scène où, au milieu de la nuit, elle commence à embrasser érotiquement sa propre mère. L'Idée, pour moi, c'est qu'elle manque -et c'est ça la formule de la psychose-, elle manque, littéralement, son phantasme. Elle est dans le vide, elle, la pianiste; elle manque le phantasme qui pourrait lui donner les coordonnées de son Désir. Elle essaie littéralement -sans y arriver- de constituer son Désir; elle est désespérément à la recherche de son phantasme fondamental. Comment le dire? C'est pour moi la problématique psychotique par excellence. Elle ne sait pas quoi désirer; et ça, ce n'est pas névrotique, je crois, c'est quelque chose d'infiniment plus radical. Le dernier point, c'est que je crois que, ce qu'on trouve dans la position de Fight-Club , c'est quelque chose de métamasochiste, c'est un masochisme qui s'annule lui-même. C'est ici le vieux stalinien en moi qui parle. Dans le cercle de mes amis de gauche aux Etats-Unis, il y avait de types de réaction sur Fight-Club : ou bien il ont condamné le film sans autre forme de procès comme proto-fasciste, néo-fasciste; ou bien ils l'ont défendu, mais comme une critique du néo-fascisme ou du proto-fascisme. Je pense exactement le contraire des deux positions, qui sont fausses et confortables par rapport à ce dont il s'agit. Je crois que c'est un film formidable sur la naissance d'un collectif révolutionnaire.

MBK : Tout à fait d'accord. Quand je suis allé le voir, il y avait Agamben et un collectif d'une quinzaine de jeunes révolutionnaires auquel j'appartenais…

SZ : Et qu'en a pensé Agamben?

MBK : Sur le film? Aucune Idée. Il nous a juste dit que nous voulions faire la même chose dans la réalité que dans le film, et il avait raison. Ca a fini comme dans le film, avec des violences physiques concrètes… avec le 11 septembre qui était une sorte de réalisation du phantasme primordial par quoi se clôt le film… dans le réel, ce sont des musulmans qui ont transformé le phantasme en "événement", mais je ne plaisanterai pas sur la figure du "musulman" chez Agamben comme vous avec l' homo sucker , même s'il y aurait beaucoup à dire… J'ai un nom arabe, alors, s'entendre dire, par eux, "Mehdi, tu es un musulman", au sens d'Agamben, on était réellement dans une atmosphère de psychose…

SZ : Vraiment? Dans le film, la scène formidable est celle où Norton se confronte à son chef, et se tabasse lui-même. C'est de là, évidemment, que je tire mon Idée des "Organes sans Corps", en inversement Deleuze, mais je suis tout à fait d'accord avec vous qu'on a là une problématique deleuzienne exemplaire. Le Fist , le poing du héros psychotique qui devient un organe autonome : c'est de ça aussi qu'il s'agit : pas simplement la schize intensive du Corps sans Organe, mais surtout et d'abord cette autonomisation politique de l'organe, cet organe soudain sans corps. Pour moi, ça, ce n'est pas le masochisme, mais bien mieux : l'auto-critique stalinienne comme agent de progrès révolutionnaire. Il s'agit de se battre avant pour se soustraire, comme l'illustre exemplairement la scène, à la "punition" de type, disons, foucaldien. Le premier geste de libération, le premier geste contre Hitler, c'est de nous battre nous-mêmes. Nous devons prendre dans l'histoire juive son caractère primordiale, son acte centrale : c'est dans cette ligne que j'essaie… (interruption de l'enregistrement)

SZ : …vous avez vu ce film de Brian Singer, > Usual Suspects , où il y a Kayzer Sauzé, ce bandit tueur qui revient à sa maison pour tuer toute sa famille. Et je crois qu'en effet, comme dans Fight-Club, le premier acte de libération consiste à se frapper soi-même. Et je crois que ce n'est pas masochiste, ça; c'est presque l'opposé. C'est pour se libérer du masochisme; ça peut apparaître comme masochiste. Le seul moment où je suis "pour" le masochiste -il y a un grand conflit dans le milieu lesbien, entre la lesbienne soft qui dit : le sexe phallique, pénétrant, brutal, doit être rejeté, nous, les femmes, nous devons faire ça de manière beaucoup plus gentille, blablabla, et les lesbiennes hardcore , où il y a les relations sévères de Maître à Esclave : je suis absolument de ce dernier côté.

M.B.K. Ne faudrait-il pas analyser, cela dit, ces lesbiennes nord-américaines peut-être "soft", mais enfin qui sont les seules à pratiquer réellement l'amour courtois(défiance absolue non seulement envers la pénétration et la sexualité mâle, mais interdiction même du toucher, "the butch", etc.). Chez Deleuze comme Lacan, l'amour courtois reste un Idéal, j'oserais dire un phantasme. A ma connaissance, ces lesbiennes nord-américaines, en fait ni soft ni hardcore, hardcore-soft, ne réinventent-elles pas l'amour courtois? N'y a-t-il pas là une Ruse de la raison, que ce soient elles, et pas des hommes, qui passent à l'acte et réalisent l'amour courtois tant admiré par Deleuze et Lacan?

SZ : Je dois dire qu'avec l'amour courtois, j'ai quelques problèmes, en quel sens? En ce sens que j'ai essayé de lire la conception lacanienne de l'amour courtois avec Kierkegaard. L'intérêt de l'amour courtois chez Lacan passe pour moi par une lecture de Kierkegaard. Chez Kierkegaard il y a un modèle de la sexualité dans l'ordre esthétique, c'est l'image d'Epinal du séducteur qui blablabla. Puis il y a le modèle de sexualité éthique, qui est le mariage. Ce qu'il n'a pas développé, c'est : quel sera le modèle religieux? Mais au sens kierkegaardien -"protestant"- de la sexualité. Et je crois que c'est précisément l'amour courtois. Ou l'autre -parce la Dame de l'amour courtois, c'est comme le Dieu d'Abraham : on se trouve bombardé de commandements absolument impossibles, etc. etc.-. Ce que j'aime beaucoup, ce sont ces situations extrêmes où, pour faire le socle de l'éthique ou du religieux, on ne peut le faire que dans le cadre de quelque chose qui ressemble fort à une sorte de régression dans l'esthétique. Ce qu'ici on ne doit jamais oublier, c'est que chez Kierkegaard, il n'y a jamais trois positions, on est toujours acculé à UN choix. C'est-à-dire que on ne peut jamais choisir entre éthique, esthétique et religieux. Le choix est toujours un choix duel . On chosit entre esthétique-éthique; après le saut dans l'éthique, il n'y a de choix qu'entre l'éthique et le religieux. C'est toujours deux par deux, jamais trois. Ce qui complique les choses. Mais j'ai une grande estime pour Kierkegaard. Je ne sais pas si vous avez lu mon texte sur Lénine où je développe que Kierkegaard a une formule magnifique sur le travail de l'amour, où il énonce littéralement que l'amour du prochain, dans le domaine chrétien, c'est qu'on doit aimer son prochain comme s'il était déjà mort. C'est un développement incroyable, et je crois que c'est ça la vérité du multiculturalisme. C'est pourquoi je n'ai pas été étonné de lire une chose incroyable, une des dernières psychoses du politically correct, dans une petit Collège du nord-ouest, un cas de nécrophilie, je crois que c'est l'Idéal sexuel du politically correct, pas de harcèlement, pas de séduction, etc., tout est politically correct… Ca aboutit à l'Idéal nécrophilique.

MBK : Mais pouvez-vous développer ça sur l'amour courtois kierkegaardien comme "régression" au domaine esthétique? C'est intéressant dans la mesure où chez Deleuze, le masochisme masculin comme forme effective de l'amour courtois est aussi une esthétisation sans précédent, dans l'histoire de la philosophie, du philosopher lui-même. Il insiste sans cesse sur la suspension esthétisante qui est l'art du masochiste .

        SZ : dans mon texte sur Wagner je développe la réponse : ce que je n'aime pas dans l'amour courtois, c'est cette idée que l'amour véritable doit être transgressif. Je rejoins absolument les propos lapidaires de Deleuze, je crois dans "Critique et clinique"( non, dans 'dialogues" avec Claire Parnet : j'évoque tout ça dans "L'affect"). Il attaque violemment Bataille, et je suis tout à fait d'accord : si j'étais au pouvoir, Bataille serait, -comment dit-on? "décapité"?- décapité. Bataille c'est ce que je déteste absolument.

       MBK : Tout à fait d'accord. Bon, par exemple, Badiou me range dans l'antiphilosophie comme vous, et la question que je me suis récemment posée à ce sujet, et notamment à travers la pensée de Pierre-Henri Castel, c'est : l'antiphilosophie, et vous savez que Badiou, à bon droit je crois, finit par y mettre aussi bien Kant et Schelling, l'antiphilosophe est d'abord un philosophe qui s'intéresse au Mal. La position très forte de Badiou, facile à présenter, de l'extérieur et en méconnaissance de cause, de façon kitsch, -la philo moins "sexy" que l'antiphilo, etc.- que la philosophie est entièrement tournée vers le Bien, que l'objet propre(Platon, Spinoza les plus radicaux) de la philosophie est le Bien, tandis que le Mal(contre Milner et tant d'autres : la peste d'Athènes dont Platon ne parle pas, Aushwitz, etc.) n'est catégorie que de la théologie, ou de la morale, qui est une théologie dégradée. En fait, la position religieuse, théologique au sens le plus faible(on ne peut y mettre Saint Paul, Saint Augustin), c'est d' identifier le Mal, c'est de donner au Mal une Identité. Le philosophe antiphilosophique donne un concept du Mal, ce qui est tout différent. Une saisie conceptuelle du Mal ne l'identifie jamais : Kant et Schelling, subjectivement, sont "horrifiés" bien sûr par le Mal, représenté à leurs yeux par les effets de la Révolution Française(la Terreur comme retombée abjecte de l'Idéal d'égaliberté sublime), mais il n' identifient jamais le Mal. Lacan évite de ce point de vue tout théologisme : sarcastique envers le souverain Bien de la philosophie, ce n'est pas pour autant pour développer une promotion kitschifiante du Mal, comme chez <Bataille. Ce qu'il y a de très faible chez Bataille, c'est précisément qu'il a -son concept funeste de "transgression"- une conception absolument religieuse du Mal : le Mal et très clairement, chez lui, une identitié. Et quand on identifie, le concept est cuit. Chez Schelling, Kant, Lacan, peut-être vous, il y a un concept du Mal. L'antiphilosophe est celui qui s'intéresse conceptuellement au Mal; le théologien celui qui l'identifie.

SZ : Là où je ne suis pas d'accord avec vous ici, déjà dans la philosophie kantienne, on a une éthique qui est au-delà du Bien et du Mal. Le Bien n'est pas une catégorie de l'éthique kantienne. Le Devoir éthique ne peut pas être justifié dans les termes du Bien. C'est tout à fait clair chez Kant. Donc je pense que chez Kant il y a déjà une autre éthique. Je crois donc qu'on peut éviter cette fascination pour le Mal sans pour autant retourner à une éthique du Bien. Je crois que c'est ça la thèse fondamentale de Lacan : penser l'éthique psychanalytique comme au-delà du Bien et du Mal. Je crois que c'est ça l'éthique modeerne, et je crois le problème est là : bien que j'apprécie dans ses grandes lignes l'éthique de Badiou. Je trouve sa solution un peu opaque, non? -mais j'apprécie sa critique de l'éthique de Lévinas…. Ce qui est problématique c'est ce retour du Bien comme catégorie fondamentale. Je n'ai jamais compris cette réaction presque paranoïaque… comment dire? Badiou n'aime pas la pulsion de Mort, non? Pour lui c'est une complaisance typiquement petite-bourgeoise

MBK : J'avoue que je suis assez d'accord avec lui.

SZ : Vraiment? Je crois précisément que la pulsion c'est l' infini positif. Pour vous donner la formule de ma position philosophique, mon travail philosophique, c'est : réinterpréter l'idéalisme allemand "à la lumière", di j'ose dire, de la pulsion de Mort. La pulsion de Mort dans les termes de l'idéalisme allemand : c'est ça la formule qui résume mon travail.

        MBK : c'était presque la formule par laquelle je comptais commencer mon article : Zizek, c'est Lacan comme dépassement de l'idéalisme spéculatif.

       SZ : De cette façon, quand Badiou décrit avec un tel mépris le "trègne animal", la "prosopopée de l'abjection", le "service des biens", et d'un autre côté l'éthique de l'événement, sa Noblesse...

       MBK : ce sont surtout des propos polémiques, des pavés dans la mare du consensus universitaire, politique français, dont vous n'avez pas idée, je crois…

        SZ : Franchement, c'est un niveau beaucoup plus radical que je m'en prends. Tout simplement, L'être et l'événement , ça ne suffit pas. Je coirs qu'il y a tout simplement un troisième domaine…

       MBK : le Trois au lieu du Deux…

       SZ : Oui, qu'on l'appelle négativité ou tout ce que vous voudrez… c'est quand même mon problème avec Badiou, ce dualisme risque tout de même d'être bien naïf. C'est quand même et c'est l'autre aspect de ma réserve, le fait fondamental pour Badiou c'est quand même cette multiplicité pure, ontologique, accessible seulement par l'ascèse mathématisante… moi je crois que la multiplicité elle-même , l'espace de la multiplicité, est ouvert par la non-coïncidence de l'Un à lui-même( 8) Je crois que c'est pour ça que j'admire autant les gens comme >Schelling. Le problème pour Schelling, au fond, c'est : comment penser la division de la multiplicité sans le dualisme. Dans les termes très "naïfs" de Schelling dans son essai sur la liberté, ou dans Les âges du Monde , c'est : comment penser le multiple sans dualisme, (…inaudible) un monisme ontologique strict. C'est là que quelque chose comme le manque, -comme vous le savez peut-être mieux que moi-, ce sont aussi des problèmes avec lesquels Badiou lui-même combat, parce que l'apport principal de son nouveau chef-d'œuvre   Logiques des mondes ,   c'est précisément de proposer le concept du monde comme un niveau qui n'est ni celui de l'être, c'est-à-dire de la multiplicité sans arrière-plan ontologique, ni l'événement, donc il sait qu'on a besoin d'un troisième niveau. Donc, je ne suis pas tout à fait satisfait, j'ai encore des problèmes…

MBK : Cette troisième dimension, ce tiers terme, je l'ai trouvé, dans un geste classiquement "antiphilosophique"(Kierkegaard, Lacan), dans la répétition. Je n'ai compris que très récemment, ce matin pour tout dire, ce que voulait dire Badiou par le fait que, dans l'ordre de l'apparaître, la négation de la négation est supérieure à une affirmation…

Dans l'ordre ontologique, mathématique, c'est le débat entre "classiques" et intuitionnistes, c'est le statut de la négation de la négation qui est discutée : pour les classiques, la négation d'une négation équivaut strictement à une affirmation. Pour les intutionnistes, c'est autre chose, on ne peut en tout pas conclure de la négation de la négation à une affirmation pure et simple. Mais il ne nous disent pas à quoi d'autre ça aboutit. Alors je crois -enfin, je suis sûr- y répondre par le concept post-kierkegaardien d'ironie, et ce concept de répétition surnumémaire, subjective. Et Badiou y répond philosophiquement par cette très forte trouvaille, car en effet sa validité est universelle, que, dans l'ordre de l'apparaître pur, la négation de la négation d'un être-là est plus forte, plus intense, que le pur être-là.

  SZ : Ca me paraît être presque une vulgarité hégélienne…

MBK : Pas du tout. Il faut davantage chercher du côté de Kierkegaard, paradoxalement, et de ce que j'appelle l'ironie.

SZ : alors , c'est peut-être mon problème avec l'ironie. Qu'est-ce que vous appelez ironie? J'ai besoin d'exemples concrets… Je suis comme une femme, les femmes sont bêtes, j'ai besoin d'exemples concrets …

MBK : c'est d'une simplicité enfantine : c'est la structure de la vérité. En fait, je la vois tout simplement partout dans votre analytique du sujet interpassif, avec le tamagoshi ou le film porno qui nous débarrasse de l'injonction surmoïque de jouir. Je pense surtout à votre rappel de la bonne vieille "fausse conscience" du bourgeois dans le fétichisme de la marchandise, c'est vraiment là que vous dites exemplairement cette structure de l'ironie. Le bourgeois, qu'est-ce qu'il veut nous faire croire? Qu'est-ce que le marxiste avisé va lui opposer? C'est ça que vous dites. Le marxiste ne croit pas du tout que ce bourgeois croit "réellement" au fétichisme de la marchandise, au premier degré. Mais en fait, il y croit vraiment, selon cette structure même de l'ironie. On dit d'ailleurs souvent, de l'ironie, le "second degré", mais on ne fait pas du tout attention à la profondeur de cette expression, qui empêche de rabattre toute cette question de l'apagogique et de l'ironique sur de quelconques vulgarités hégéliennes. Non, c'est bien ce que vous dites : le bourgeois ne croit pas au premier degré que "la marchandise (lui) paraît être un objet magique doté de pouvoirs particuliers, (alors qu') en vérité, c'est l'expression réifiée des rapports entre les gens." Mais, et c'est ce second temps où tout se décide, c'est que le bourgeois ne fait pas non plus semblant   d'y croire, il n'essaie pas de faire croire à quiconque qu'il croit au fétichisme magique de la marchandise. (Pourquoi le ferait-il?). Non : il essaie de nous faire avaler qu'il n'y croit pas, qu'il n'est pas dupe, et c'est ainsi qu'il l'est vraiment. C'est ça l' homo sucker. C'est par cette voie qu'il finit par être, comme vous dites, l'"ultime zozo". Donc, j'ajouterais juste une italique à cette citation de vous, celle du troisième temps où s'est décidée la fausse conscience bourgeoise : "… dans votre réalité sociale(au bourgeois, à l' homo sucker ), par le moyen de votre participation à l'échange social, vous témoignez de ce fait fantastique qu'une marchandise vous paraît vraiment être EN SOI un objet magique doté de pouvoirs particuliers." Voilà! Ou encore, quand vous écrivez : ""Autrement dit, les gens sont tout à fait conscients de l'état réel des choses, ils savent parfaitement que l'argent marchandise n'est qu'une forme réifiée de l'apparence des rapports sociaux, c'est-à-dire que sous les "rapports entre les choses", il y a des "rapports entre les gens". Mais le paradoxe, c'est que, dans leur activité sociale, ils agissent comme s'ils ne le savaient pas et continuent de poursuivre l'illusion fétichiste."

  Quand quelqu'un fait semblant de faire semblant d'être idiot, on se rend vite compte qu'il est vraiment idiot. Quand vous dites que vous êtes un "vieux léniniste", c'est premier degré. Mais quand vous dites que vous êtes un "vieux stalinien", est-ce premier degré, ou ironique, ou aucun des deux? En fait, si vous disiez : non, j'ironise, je ne suis pas vraiment stalinien, justement vous vous "trahiriez" : vous faites semblant de faire semblant d'être stalinien, mais vous êtes vraiment stalinien. C'est peut-être une des structures les plus radicales de la vérité. La postmodernité, par exemple, en philosophie, est cet exemple typique d'une vérité qui se trahit en jouant avec le feu fatal de l'ironie… la pensée faible, "la pensée débile" comme vous dites, est vraiment faible. Elle ne fait pas semblant d'être faible, elle fait semblant de faire semblant d'être faible. Et elle est vraiment faible. La conséquence philosophique cruciale d'une juste saisie de l'ironie, c'est qu'il n'y a pas de semblant du semblant .

      SZ : Je comprends maintenant. "Je dis quelque chose que je ne pense pas", mais en fait, c'est ce que j'ai écrit sur Mozart. Chez Mozart, il ne s'agit pas du tout comme vous dites "de faire semblant", mais, l'ironie mozartienne, c'est d'éprouver le semblant comme dimension constitutive de la vérité. C'est la phrase de Lacan : ce type se présente comme un idiot, parle comme un idiot, et ça ne doit pas vous décevoir : il est vraiment idiot. Je suis tout à fait d'accord ici.

Bon, je suis désolé, mais je m'arrête ici. Je suis exactement dans la position de la femme de… je suis comme Œdipe à Colone : "ô mourir, la Mort, le bonheur suprême de ne pas être né".

NdMBK : en un point de ce trop court entretien, apparaît en tout cas clairement ce que pourrait être un "Lacan après Badiou", qui me fait assumer totalement mon montage, "contre" celui, génial par ailleurs, de Zizek, mais à mes yeux désormais intenable(et L'antiscolastique n'a aucune vocation plus haute que d'offrir tout l'espace de déploiement des conséquences fondamentales de la césure "badiousiste"). Ce n'est pas le seul point où je défendrais pour le coup très âprement mon montage, mais enfin : Réel : connaissance; imaginaire : vérité; symbolique : savoir. Pourquoi? Chez Badiou, il apparaît clairement qu'un réel au-delà du savoir est, en fait, un non-sens. J'en veux pour preuve que Zizek nous dit : le réel=la différence minimale. C'est là où ce réel-réel me semble piégeux( tricky ). La différence minimale, entre deux lettres, c'est déjà un mathème. Alors, vous me direz, mais donc, le savoir, il est dans le réel ultimement, vous voyez bien! OK, mais non. Le danger ici c'est précisément cette Idée qu'au-delà du savoir symbolisé, du savoir, du réel-symbolique dont parle Zizek, il y ait , tout de même, ce "réel impossible", ce "fonds" schellingien, ce "chaos" à vitesse infinie de Deleuze, toutes thèses ontologiquement et esthétiquement séduisantes, mais qui ont à nos yeux antiscolastiques vécu . Placer l'horizon d'un réel-réel au-delà du savoir, c'est encore risquer de reconduire le pathos de la Chose monstrueuse, qui n'est jamais que coincée entre le réel et le symbolique, jamais au-delà du symbolique(ça, c'est le phantasme, l'hallucination : pour le sujet concerné, bien sûr que la Chose se présente ). Ce "chaos", ce "fonds", il est quand même curieux qu'il ne se présente jamais, que dans l'Imaginaire . Alors on pourrait dire, et c'est aussi ce que je dis, qu'il arrive que le symbolique, le savoir, finisse par produire un Imaginaire-réel, par exemple : voir les porcs à trois yeux et queues de chien de Tchernobyl. Mais quelle faiblesse dans tous ces livres heideggeroïde sur la "métamorphose originaire", "l'imaginaire originaire", le "change perpétuel", etc. Ce qui est intéressant ici, c'est : pourquoi Heidegger voit-il dans l'œuvre d'art l'apparition du vide comme tel? Mais ce à quoi, -c'est le cœur même du débat, avec Deleuze aussi-, aboutit tout ça, c'est que l'ontologie de la Différence se croit encore miraculeuse aujourd'hui à nous dire que l'imaginaire est dans le réel, que le réel lui-même est originairement imaginaire. Th great heideggerian swindle.

  Je n'ai jamais rencontré le Chaos, personnellement : c'est ce que veut dire Badiou quand il dit qu'il ne se présente jamais que structuré, selon l'effet-d'un. Le vide est le réel du Chaos comme non-rencontre. Là, mon auto-critique est vraiment radicale : dans le style apôtre baveux et enfiévré du Chaos et de la Chose, avant que Badiou ne me guérisse, j'étais gratiné! C'est le réel lui-même qui est intégralement, dans sa matière, ce dont le mathème et la forme. Mieux dit encore : la matière, c'est la matière de ce dont le mathème est la forme. Ce que Platon appelle Idée, dit Badiou, nous ferions mieux de l'appeler "forme". Qu'est-ce-à-dire? Enelvez tout ce réel-réel mollusque, chaotique, différential, "antéforme", la forme(mathématisée), est justement ce qui reste de ce réel, ce qu'on ne peut pas en enlever, bref : l'être comme tel(ultimement : le vide).Il n'y a pas de matière -ce que je croyais avant, comme presque tout le monde-, au-delà de ce que le mathème en tire comme forme. En ce sens, le réel symbolique est plus réel que le réel-réel : il n'y a donc ni "réel réel", ni Chose tapie derrière la symbolisation, etc.. Toutes les objections sur : ah mais c'est de la bonne vieille métaphysique(matière-forme), ne peuvent rien contre ça. Ce que je voudrais dire, c'est que certes, par rapport à Lacan, Badiou "boucle" : son seul hégélianisme, malgré tout ce qu'on l'accuse, c'est qu'il n'y a rien au-delà du cercle qui va de la matière-réel au mathème-forme, c'est exhaustif. Et il n'y a donc ni réel au-delà du réel-symbolique, c'est pourquoi l'imaginaire, à mes yeux, reste dans tous les cas "coincé" entre réel et symbolique : reconduire le réel-réel au-delà du réel-symbolique, c'est s'attendre à rencontrer, tôt ou tard, la Chose sur le mode traumatique, Alien et tout ça. Mais dans ces remarques, le plus important, et que je suis sûr que ça n'appauvrira aucunement la dialectique lacanienne, mais la renforcera, lui évitera simplement les crises de détresse, le fameux : je-ne-peux-pas-pour-l'instant-aller-plus loin. Donc, entre ces deux extrêmes où l'inconnaissable n'a plus aucune place (Mao-Tsé-Tung!), la connaissance animale, ani-Mal, ne peut pas à mes yeux, comme dit Zizek, mais selon un tout autre montage(connaissance=imaginaire), être de quelque façon un Mal. On pourrait encore aller plus loin : la connaissance, ce serait l'imaginaire réel , le réel en tant qu'imaginaire, différence pure(où rampent la plupart des heideggeriens, sous leurs pédales d'effets, sans parler du misérabilisme phénoménologique). L'imaginaire-imaginaire, si j'ose dire, l'imaginaire comme tel, est simplement celui qui est "en-dessous", toujours, du savoir : l'imaginaire soit-disant au-delà du symbolique, du réel-symbolique, est en fait celui-là, il a pour condition le symbolique, il n'est jamais "derrière". L'imaginaire est un pli du sujet, dans la forme du Temps; point. L'imaginaire-réel edes heideggeriens, deleuziens, et beaucoup plus subtilement des lacaniens, est le leurre subjectiviste où nous a écroués trois siècles de métaphysique allemande depuis Kant.   Ce qui est imaginaire -à mon tour de parler cyniquement- c'est l'identification de la connaissance à un "Mal", et de mettre le réel-réel au-delà du réel-symbolique. Le débat de Zizek avec Badiou est le même, si on veut, que Schelling avec Hegel : et on risque de retrouver dans ce réel-réel la Nuit où noircir(ou colorer, avec la Différence infinie, ce qui mène, on le sait aujourd'hui, au même résultat) toutes les vaches.

Je suis beaucoup plus sûr, pour finir, du montage suivant : le réel-réel(la connaissance), le réel-imaginaire(la vérité), le réel-symbolique(le savoir), qui reconduit au premier terme(forme dont le premier est la matière). Tout ceci, j'y insiste, ne simpplifiera pas la richesse de la dialectique lacanienne, mais la renforcera, en la "refroidissant". D'où, sans aucun doute, la défiance de Badiou envers l'imaginaire, même si je soutiens, "contre" lui, "tout contre", qu'à ces conditions, en effet, notre expérience(catégorie centrale de l'antiphilosophie, m'a-t-il tonitrué!) ne pourra jamais être que massivement imaginaire. Quant à savoir si nous pouvons , ou pas, faire l'expérience, comme dit Zizek, du savoir, par exemple de la physique quantique, je ne sais pas pour celle-là, mais je suis absolument sûr que nous pouvons vérifier le mathème. Simplement nous n'avons absolument pas le temps, chacun d'entre nous, de vérifier chacun de ces mathèmes dans son adhérence au réel-réel. C'est tout; c'est ça la finitude, le temps, et le fait que nous ne l"ayons pas". D'où la nécessité encore plus urgente d'en finir avec la catégorie centrale de l'idéalisme allemand : le Temps . (Vrai nom de notre "finitude"; et de notre complaisance envers l'imaginaire, ce que je démontre, contre Husserl, Bergson, Deleuze). Le primat ontologique de la différence, du chaos, la supposition d'un "imaginaire-réel", toutes ces thèses sont aujourd'hui intenables, et l'antiscolastique aidera à savoir pourquoi.