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Nietzsche ou Wagner ?
Je parlais la dernière fois d’être Unzeitgemäss. Au vu de la teneur misérable de l’actualité, qui ne mérite guère que l’on parle d’elle, c’est pour le coup que nous serons cette fois-ci complètement Unzeitgemäss, puisque nous parlerons de la relation Nietzsche/Wagner. Relation que nous prendrons ici comme la chronique d’un désastre annoncé, des deux côtés.
Quand Nietzsche publie La naissance de la tragédie, en 1872, cela fait déjà trois ans qu’il a rencontré Wagner. On peut dire alors que leur relation est à son apogée d’entente et d’amitié. Entente parfaite, que Nietzsche, même au moment de la brouille définitive, ne pourra jamais renier, et qu’il qualifiera d’ « amitié stellaire ».
Bien des choses pourtant pouvaient laisser présager rapidement que l'entente ne durerait pas. Wagner invita souvent Nietzsche à Triebschen, ("l'île des bienheureux" du Zarathoustra). Nietzsche s'y rendait avec plaisir, mais était aussi souvent obligé de refuser, pris dans son travail de philologue et ses obligations de professeur, puis, après sa démission, par la maladie ou son travail de philosophe. Wagner et Cosima en prirent un peu ombrage. On peut douter que Wagner ait jamais su d'ailleurs à qui il avait véritablement affaire, n'ayant jamais vu en lui qu'un jeune universitaire et écrivain passionné, malade et solitaire. Il faut bien le dire : Nietzsche fut traité comme un ami, mais aussi parfois comme un valet.
Comment ne pas voir le pathétique de cette phrase dans Nietzsche contre Wagner : « « las à mourir, […] las enfin, ce n’était pas mon moindre grief, du torturant, de l’implacable pressentiment que je serais maintenant condamné à une méfiance plus profonde, à un profond mépris, à une solitude plus profonde que jamais. Car je n’avais jamais eu personne d’autre que Richard Wagner. J’ai toujours été condamné aux Allemands… » ? Dans ma vie, dit Nietzsche, je n’ai rien eu d’autre que Richard Wagner. A ce dieu sacrifié, Nietzsche devait succéder lui-même dans le sacrifice de soi, jusque dans la folie. J’approuve Lacoue–Labarthe d’avoir pu dire un jour que l’effondrement de Nietzsche provient de son affaire non-réglée avec Wagner.
Il faut mesurer la souffrance qu’a été la rupture avec Wagner. Des années de transfert puissant, au service de celui que Cosima appelait « le maître », se faisant le propagandiste officiel du maître. Dans cette histoire, il est certain que le comportement de Wagner n’a pas été du plus honorable, et encore moins du plus désintéressé. Au début, Wagner est flatté de voir qu’un jeune universitaire brillant s’intéresse à lui. Jusqu’alors, l’Université voit d’un très mauvais œil Wagner, et celui-ci se dit qu’un jeune philologue à son service est forcément un nouvel atout dans sa manche. Puis, quand paraît La naissance de la tragédie, la critique se déchaîne férocement contre son auteur. Un philologue, Wilamowitz-Möllendorf (que Nietzsche appela drôlement "Wille ohne Witz", "volonté sans esprit" en allemand), issue d'une plus récente promotion de la Schulpforta, écrit un livre assassin contre lui. L'Université se range du côté de Wilamowitz-Möllendorf, et même Ritschl, le vieux maître, ne peut défendre ce livre indéfendable.
Quel est le scandale réel de ce livre ? Que Nietzsche fasse l'éloge de Wagner ? Non pas, la véritable raison est ailleurs. Il ne faut pas oublier que la philologie est une science, d'une rigueur et d'une exigence extrême. Le scandale fut que Nietzsche, le philologue, le scientifique, écrive un livre pour dire : l'art est au-dessus de tout, y compris de la science. Cela, l'Université allemande ne peut l'accepter.
Même Cosima est choquée. Il frôle la disgrâce. Elle ne comprend pas pourquoi leur jeune ami s'en prend avec une telle violence à Socrate et au rationalisme. Pour Nietzsche, Socrate, "l'homme théorique" (syntagme inacceptable pour qui sait entendre ce qu'il y a derrière une telle dénomination), est le père de la science, de l'optimisme cognitif, hostile au pessimisme tragique. Quant à Wagner, il approuve, bien sûr, mais trouve que Nietzsche ne parle pas assez de lui ("lui", Wagner) dans son livre.
Bref, c’est un désastre pour Nietzsche. Il perd tous ses élèves, ou presque. Seul son ami Erwin Rohde le défendra, tant bien que mal. Wagner aussi, mais son nom ne pèse rien dans l'institution académique, et puis, il est un peu imprudent, ce Nietzsche, non ?
 
Friedrich Nietzsche (1844-1900) frontispice
Mais de 1869 à 1872, Nietzsche connaît les plus belles années de sa vie. La vie est douce, à Triebschen, et la décoration intérieure de la maison est d'ailleurs exubérante, entre satin rose et franfeluches. Bien loin de la rigueur protestante du presbytère natal. Un autre monde...
La qualité des conversations est là, exceptionnelle, Hans von Bülow, Malwida von Meysenbug, Franz Liszt...Un monde avec lequel il rompit, et qu'il ne put remplacer.
Dès 1869, lors de la première rencontre, admirateur inconditionnel, tombé sous le charme du grand artiste, Nietzsche peut sans problème rejoindre la cohorte de ses thuriféraires. Car Wagner orchestre savamment le culte de sa personnalité, comme jamais un musicien ne l’a fait. Dans les dernières années, avec la création du Festspielhaus à Bayreuth, le culte de la personnalité atteindra des sommets de grotesque, que Nietzsche eut raison de railler. Ne s’agissait-il pas, à Bayreuth, et à l’occasion de Parsifal, de créer une nouvelle religion autour du dieu « Richard Wagner » ?
Pourtant, il faut dire que Nietzsche, bien qu’il ait souffert dans sa chair et sa psukhè, n’est pas forcément non plus l’"innocent" du devenir que certains aimeraient voir. Pour rester dans notre sujet, et sans même mentionner d'autres références du corpus, il suffit de lire les §§ 18 et 19 de La naissance de la tragédie, pour s'apercevoir qu'elles contiennent des considérations politiques tout simplement misérables et méprisables.
Au reste, quant à savoir qui de Nietzsche ou Wagner ont la plus grande responsabilité dans le désastre historique de la culture allemande, on peut dire qu’ils se tiennent tous les deux en bonne place, et l’époque aujourd’hui dégage un peu trop vite le premier de cette responsabilité. Mais il ne s'agit pas de rire ou de pleurer, ni de juger, mais de comprendre. Nous sommes ici encore dans le biographique, et nous allons en venir tout de suite à l’historico-philosophique, si tant est que l’on puisse avec ces deux noms séparer ces deux champs d’investigation. Nietzsche a eu raison sans doute de se rebeller contre son instrumentalisation (et à laquelle il s’est prêtée pendant des années, par amour de Wagner), mais comment ne pas voir aussi que la rupture a été motivée par un ressentiment grandissant de Nietzsche contre son mentor ? Wagner avait les honneurs, les femmes, il avait une grande santé, que lui, Nietzsche, n’avait pas. Et puis surtout, il y avait le désir de Nietzsche de devenir musicien, désir jamais accompli. Là aussi, l’attitude de Wagner ne fut pas toujours élégante. Quand on écoute la musique de Nietzsche, pourtant, il y a bien des choses qui évoquent le devenir de la musique au XX° siècle.
Mais Nietzsche aurait voulu être Wagner. Au moment même où il brocarde le Parsifal, objet de la discorde finale, il écrit bizarrement, dans Le cas Wagner : « J’admire cette œuvre, je voudrais l’avoir faite ». Aveu, impossibilité pour la vérité - paradoxale - de ne pas se dire ?
Pour ce qui est de l’analyse historico-philosophique, nous pouvons prendre en considération ici l’analyse qu’ont fait Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, (dans Le mythe nazi, éditions de l’aube, 1998), à propos de la question de l’identification de l’Allemagne à la Grèce. Identification qui concerne d’ailleurs moins le peuple et la politique que le rôle des artistes et des penseurs, de la culture, pour le devenir de l’Allemagne. Il y a eu une identification de l’Allemagne à la Grèce, chez de très nombreux artistes et penseurs. C’est un thème qui parcourt toute l’histoire du romantisme allemand, depuis au moins le Hypérion de Hölderlin (qui prévoit d’ailleurs, de façon quasi-visionnaire et "prophétique", le désastre final de l’Allemagne dans la barbarie), jusqu’à « l’affaire Heidegger », dernier moment historique de cette identification imaginaire, et mimétique, dont l’issue seule a été la psychose hitlérienne.
L’hypothèse que je voudrais ajouter aux travaux de Lacoue-Labarthe et Nancy, modestement et de manière à peine esquissée ici, est la suivante : certes l’identification de l’Allemagne à la Grèce a été décisive, mais ce fut d’abord l’affaire de la philosophie, ou de ce qu’il y avait de plus philosophique chez les artistes et les poètes (Comme l’Hypérion de Hölderlin, par exemple, qui porte incontestablement encore les échos de son rapport à Schelling et Hegel). Si on comprend ça, on comprend le malentendu, ou disons le semi-malentendu, car on ne saurait exonérer personne de ses responsabilités (mais peut-on mettre sur le même "plan d'immanence", par exemple, le Discours à la nation allemande de Fichte et le Hypérion de Hölderlin ? Evidemment non), qu’il y a eu entre l’Allemagne (mais "l'Allemagne", au fond, ne signifie rien, en tant que sujet) et ses penseurs et artistes. Malentendu qui finalement s'est dédoublé, entre Nietzsche et Wagner.
Nietzsche avait cru voir derrière les dieux germaniques du Ring les dieux grecs d’une nouvelle Tragédie, faisant renaître la Grèce dans l’Allemagne, et donc dans l'Europe. Erreur fatale ! Il fallait y voir au contraire l’exaltation du site pour lui-même, celui de l’Allemagne, celui de ce que Hegel appelait « le monde germanique », à savoir celui du Moyen-Age chrétien. Nietzsche le comprendra avec Parsifal, mais trop tard. Parsifal, c’est la goutte d’eau (ou de sang) qui fait déborder le saint vase, c'est ce qui va le décider à rompre définitivement avec le créateur de la Gesamtkunstwerk. Wagner tombant au pied de la croix chrétienne ! Trop, c’est trop ! Il faut comprendre ici la réaction de Nietzsche : « Je lui ai tout sacrifié, ma carrière universitaire, ma réputation, ma santé, voyant en lui le nouvel Eschyle, celui qui pouvait faire revivre la Grèce des dieux et des héros, je me suis fait l’aède de ce héros, son propagandiste, et lui, lui, il nous fait la messe! ».
Nous avons vu que Nietzsche, pourtant, dans Le cas Wagner, ne peut s’empêcher de dire son admiration pour le Parsifal, tout en ne cessant de l’invectiver.
Les attaques de Nietzsche contre Wagner sont souvent très drôles, exemple : « Me croirez-vous si je vous dis que toutes les héroïnes wagnériennes, sans exception, dépouillées de leurs héroïques atour, ressemblent à s’y méprendre à Mme Bovary ! ».
Mais elles sont d’une violence démesurée. Hubris du dionysiaque, certes, mais du symptôme aussi bien.
Bien entendu, si on part de l’hypothèse de Nancy-Lacoue-Labarthe, on ne peut pour autant innocenter Wagner du désastre futur. Nietzsche, incontestablement, a été d’une lucidité rare sur ce qu’était et sur ce qu’était appelé à devenir Bayreuth, comme lieu symbolique de la culture allemande, mais aussi comme fermenteur des idées nationalistes et antisémites.
 
le maître le disciple ?
Il ne faut pas oublier, en outre, que la rupture de Nietzsche avec Wagner est aussi une rupture intellectuelle avec la philosophie de Schopenhauer. Nietzsche ne peut que prendre ses distances avec ce qu’il écrivit alors dans La naissance de la tragédie, ce livre encore schopenhauerien, encore métaphysique, faisant de la musique l’expression du vouloir-vivre, sans-fond chaotique et dionysiaque de la souffrance originelle, l’Un-origine du multiple phénoménal, dont le principe d'individuation apollinien est celui de l'individu comment morceau de l'Un-Tout originaire. Il y a du corps morcelé dans la belle apparence, et c'est bien sûr celui du dieu de l'ivresse.
Un des meilleurs livres qui aient été écrits sur cette question est sans aucun doute L’esthétique de Nietzsche, de Matthieu Kessler (1998, PUF), où l’auteur montre très bien comment Nietzsche ne peut que prendre ses distances avec La naissance de la tragédie, ce livre schopenhauero-wagnérien, et donc métaphysique. La dualité Apollon/Dionysos n'est qu'une reformulation esthétique de la dualité métaphysique empirique/transcendantal. Dès lors, le nom de Dionysos, autre nom de la Volonté de Schopenhauer, va disparaître pendant une longue période, à partir de Humain trop humain, avant de revenir dans les derniers grands livres de Nietzsche, mais en prenant une signification radicalement différente, voie opposée. Ainsi, ce que nomme Nietzsche « Dionysos » n’est pas autre chose, et au nom de la critique de tous les arrières-mondes dont la Volonté de Schopenhauer est l’ultime avatar -, que ce qui relève de la surface, de l’apparence, de la belle forme. Autrement dit, tout ce qu’il nommait « Apollon » dans La naissance de la tragédie. Le réel de Dionysos, la vérité de Dionysos, c’est Apollon.
 
Apollon Dionysos
Nous passerons ici sur le fait de savoir comment Nietzsche peut vanter la surface et l’apparence : si l’arrière-fond disparaît, comment peut-on encore parler de surface et d’apparence ? Il y a peut-être une tension non-résolue entre le Nietzsche métaphysicien de la Volonté de puissance - qui semble bien être, quoi que l'on dise, une reformulation de la Volonté de Schopenhauer comme principe vitaliste, même après la période wagnérienne - et le Nietzsche critique de Wagner.
La différence de méthode avec laquelle il traite son objet entre Le cas Wagner et Nietzsche contre Wagner fait symptôme de ce problème : dans Le Cas Wagner, Nietzsche s’en prend à Wagner au nom de la vérité : son opéra relève d’abord du théâtre, et Nietzsche n’aime pas le théâtre (ce qui le rapproche de Rousseau sur ce point) : il n’y voit qu’histrionisme, comédie, bouffonnerie, mensonge ! Wagner lui-même est un comédien, un séducteur (« qui nous ravit même nos femmes », écrit-il, précision capitale destinée à Cosima), un voluptueux hypocrite qui ose faire l’éloge de la chasteté (Nietzsche se souvient des propos grivois que tenaient parfois devant lui Wagner et Cosima). Nietzsche dit alors : « Moi, je sais qui est véritablement Wagner ! ». Nietzsche parle donc au nom de la vérité, contre le semblant, le mensonge, la tromperie, l’illusion machinée du grand Enchanteur. Peut-être le démolisseur de toutes les vérités s’est-il rendu compte du problème, puisqu’il aborde la question, dans Nietzsche contre Wagner, sous un tout autre angle. Et peut-être cela est-il la raison pour laquelle Nietzsche éprouve le besoin de revenir à la charge. Contre Wagner, il n’a plus désormais que des objections d’ordre physiologiques. A quoi bon réfuter ? Son corps même est l’objectivation, on n’ose dire l’incarnation, - mais lui ira jusque là -, de cette souffrance originelle schopenhauerienne, dont Wagner serait la cause supposée. Le livre se termine, très significativement, sur un éloge de Grecs, de la surface et de l’apparence. Et dit également : « Nous ne croyons plus que la vérité reste encore vraie lorsqu’on la dépouille de ses voiles ». Nietzsche, en voie vers une nouvelle notion de la vérité, fait allusion au fragment célèbre de Héraclite : la vérité, comme la nature, se retire dans une réserve, une pudeur. Mais le dernier mot est donné à « l’adoration des formes, des sons, des mots ». Glorification de l’apparence, des belles formes, revanche d’Apollon, dont Dionysos n'est plus que le nom, et seulement le nom.
  
Richard wagner (1813-1883) Deux Cosima Wagner (1837-1930)
« Nietzsche apologue de la vérité » n’est pas, en tout cas, un thème absent de l’œuvre du penseur de l’éternel retour. Ne dit-il pas, dans son Zarathoustra, que « les poètes mentent trop ? ». On serait presque alors dans une république platonicienne, une nouvelle utopie. Et Wagner est chassé de la cité zoroastrienne.
Dans Le cas Wagner, Nietzsche écrit aussi cette chose curieuse, pleine de paradoxes :
« N’oublions pas qu’à l’époque où Hegel et Schelling subornaient les esprits, Wagner était jeune : qu’il a su saisir, et saisir à pleines mains, ce que l’Allemand est seul à prendre au sérieux : l’ « Idée », je veux dire quelque chose qui est obscur, douteux, plein de mystère ; qu’il a deviné que pour les Allemands la clarté est un obstacle, la logique une objection. […] Hegel, c’est un goût, et pas seulement un goût allemand, mais un goût européen. Un goût que Wagner a compris, qu’il a pris à sa mesure ! Qu’il a immortalisé ! - il n’a fait que l’appliquer à la musique. Il s’est inventé un style « qui a une signification infinie », il s’est fait l’héritier de Hegel…l’ « Idée » faîte musique… » (§10).
Pour un peu, ici, ce serait presque Wagner l’européen, et Nietzsche le penseur-artiste qu’il faut à l’Allemagne. Mais Nietzsche n’est pas à un paradoxe près. Que Nietzsche fasse de Wagner ici le dernier homme du vieil idéalisme allemand « début de siècle » (le XIX°) est sans doute très juste, mais on s’attendrait plutôt à ce qu’il parle de la musique de Wagner comme l’expression de la Volonté de Schopenhauer, plutôt que de l'"Idée". On voit bien pourquoi il ne le fait pas : ce serait retomber dans ses erreurs de jeunesse. Il faut donc que Wagner soit coupable d’idéalisme allemand. Mais Nietzsche met aussi Schopenhauer dans cette catégorie, et là, comme ailleurs, il est impossible de le suivre, et d'accepter de telles confusions. Car c'est bien Nietzsche lui-même, par son ontologie vitaliste, qui est resté du côté de Schopenhauer, et non Kant ou Hegel.
Il faudrait de toute façon, mais ce n'est pas notre objet ici, longuement parler aussi du rapport de Nietzsche et Wagner à Schopenhauer, comment ce dernier nom a été un signifiant important réunissant les deux hommes, mais aussi recouvrant le malentendu d’une entente intellectuelle apparente. Il faudrait aussi dire à quel point la lecture, hindoue et fantasque, par Schopenhauer de Platon et de Kant (faisant du sensible platonicien un voile de Maïa et de la chose en soi un vouloir-vivre aveugle, l’Idée de Platon étant reléguée du côté de la représentation) a égaré Nietzsche dans un jugement contre la philosophie qui n’a plus rien à voir avec la philosophie, mais avec son rapport à la question de la culture et de la civilisation, via Wagner. Que la philosophie ait pu intégrer cet épisode historico-culturel de la pensée comme faisant partie de son histoire est peut-être la véritable tragédie, ayant pris naissance à ce moment-là. Nietzsche ou Wagner ? Aucun des deux. Il reste de l'un la littérature, et de l'autre la musique, ce qui n'est pas rien. Deux géants de l'art qu'on ne peut ignorer. Mais philosophiquement, rien n'en est sauvable, et politiquement, tout déplorable.
Rémy Bac
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Les ravages de la volonté de jouissance
Les psychanalystes semblent s’accorder sur une chose, l’impératif de jouissance qui fait le propre de notre société nihiliste, où de plus en plus de sujets semblent esclaves de la satisfaction et des objets de satisfaction. C’est le zénith de l’objet a dont parlait déjà Lacan. La toxicomanie d’aujourd’hui, et les sujets toxicomanes de plus en plus nombreux qui en sont véhicules, et dans tous les milieux, n’a plus rien à voir avec l’usage de toxiques par une minorité dans les années 60 – artistes souffreteux ou bourgeois rongés par l’ennui, non sans un désir de se marginaliser, de subvertir les normes de la société, pesante, où tout les acculait.
Une constante reste néanmoins, comme une mini-vérité éternelle sur l’usage de toxiques : la jouissance que celui-ci procure est toujours par-delà la jouissance phallique (sans non plus être la jouissance Autre dont parle Lacan dans son séminaire Encore). Il n’est qu’à écouter ces sujets toxicomanes, qui se revendiquent, souvent de manière vindicative, Toxicomanes – comme si on en était ou non. Ceux-ci, et les femmes avec plus d’acuité, parlent d’une jouissance telle quelle rend l’orgasme comparativement ridicule (la jouissance non phallique du « shoot » excède pour eux démesurément le simple orgasme, du moins en intensité, et cela revient toujours, comme une constante, dans les dires des usagers, principalement d’héroïne, mais pas seulement). C’est que l’on a là affaire à une jouissance qui rompt le « mariage avec le petit pipi » comme le dit Lacan en référence au petit Hans – ou au « petit Angst » comme il le renomme souvent, et dont il faut tenir compte. Le désir est en effet ici complètement court-circuité, il n’est que désir d’objet de satisfaction, satisfaction immédiate et à peu de frais – si l’on peut dire. Disons qu’il élude la jouissance phallique, de l’organe donc, ce qui simplifie pas mal les choses – du moins au départ. Il est coutume de dire en effet que la toxicomanie, avant d’être un problème, est une solution à un problème – solution éphémère pour la plupart d’entre nous, mais qui peut tenir un certain temps devant les impasses de l’amour (le non rapport sexuel), et le refus de l’angoisse de castration (et de la castration psychanalytique tout court) qui caractérise nos temps.
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La psychanalyse nous a donné cette discrimination, il n’y a pas de jouissance Une, mais une pluralité de jouissances. La jouissance phallique nous est la plus accessible, mais tout le monde n’accepte pas d’en passer par celle-ci, qui implique en effet la mise en branle du fantasme, et d’accepter comme on l’a déjà rappelé avec Lacan « le mariage avec le petit-pipi », ce qui n’est pas sans divers ratages – côté homme comme côté femme. Disons que ce mariage assumé demande de savoir y faire avec l’angoisse, ce qui n’est pas donné d’emblée, et pas à tout le monde.
Ce mariage, c'est celui avec une jouissance « étrangère » (celle de l’organe ; on ne jouit en effet pas de la femme, du moins côté homme, comme le claironnait Lacan, mais du simple organe, ici le phallus, mais réel), source d'angoisse, et une alternative peut être l'usage compulsif de drogue. Nous pouvons déjà dire que la drogue peut s'interpréter comme issue singulière, découlant d'une rencontre, celle qui est faite avec une jouissance à un moment précis, lorsque ce qui est sensé venir la représenter dans le champ du sujet (le phallus, même si ce dernier est le signifiant par excellence du désir), est conçu comme embarrassant. Le sujet va ainsi trouver une autre issue que le compromis entre jouissance et semblant qu'autorise le phallus.
Rompre ce mariage, c'est une rupture du corps d'avec la jouissance phallique. Et dès lors, on peut dire que la toxicomanie n'est pas un symptôme, ce qui veut dire qu’elle n'est pas une formation de l'inconscient, qui aurait trait comme telle à la vérité du sujet, et porterait une jouissance, une satisfaction substitutive, de caractère sexuel, marquée par la castration. Elle n'est ni formation substitutive, ni formation de compromis, mais bien plutôt, répétons-le, formation de rupture. Une rupture d'avec la jouissance phallique, donc un rejet de la castration, du phallus, et par là-même un refus de la métaphore paternelle. Mais, malgré l'analogie, il ne faut pas confondre cette position avec la forclusion du Nom-du-Père que l'on retrouve dans la psychose. La drogue entraîne une forme de rupture avec les Noms-du-Père, qu'il faudrait appeler hors-psychose, et dont la conséquence est la rupture franche avec les particularités du fantasme.
La toxicomanie est un usage de la jouissance en dehors du fantasme – le fantasme étant, nous l'avons vu, ce qui permet au sujet de traiter un certain rapport à la jouissance. Le toxicomane tend ainsi à prouver que l'on peut jouir sans le fantasme, que la toxicomanie peut venir se substituer à la jouissance phallique. La toxicomanie serait alors une position subjective fondée sur le choix de la jouissance contre le désir, c’est-à-dire la préférence accordée à la jouissance du corps tout entier contre la jouissance phallique, qui est elle jouissance sexuelle – mais, certes, aussi jouissance du sens (jouit-sens) ; la jouissance phallique ayant le père, le signifiant et le phallus à son principe. Dès lors, la drogue vient en refus du partage de la jouissance, du fait même du phallus : contre cette division en jouissance interdite et en jouissance impossible, le toxicomane en appelle à la jouissance Une (mais qui bien vite va le leurrer, d’où les désenchantements qui surviennent assez vite quand on se lance sur cette voie).
D’un rapport sexuel sans phallus
La jouissance phallique, c'est parce que la jouissance sexuelle est marquée de l'impossibilité d'établir dans l'énonçable le Un du rapport sexuel, parce qu'il n'y a justement pas de signifiant de la jouissance sexuelle (mais seulement du désir : nommément, le phallus). Une jouissance de ce qui vient à la place, une jouissance de la parole, hors-corps. Le partenaire sexuel, représentant le corps de l'Autre, sera objet cause du désir qui est aussi plus-de-jouir, impossibilité d'outrepasser une limite dans la jouissance. Cette limite organique, portée par le principe de plaisir, vient faire barrière, ratage, et nécessité de recommencer, encore.... Ce que nous rendons en disant que le sujet toxicomane, ne pouvant comme tout un chacun éterniser la jouissance, en vient à répéter plus que tout autre, et hors jouissance phallique, celle-ci, jusqu’à basculer, et en venir à jouir de la répétition – ravages de la répétition sous son versant masochiste mortifère, pulsion de mort visible à ciel ouvert…
Refuser « le mariage avec le petit-pipi », c'est aussi tenter de poser la toxicomanie comme solution à l'impossible du rapport sexuel. Le toxicomane se soustrait à l'impératif de la jouissance (phallique) afin de ne jamais rencontrer la marque de la castration dans l'Autre (perversion donc, où l’on tend à « ranger » la toxicomanie). Le choix du toxicomane est alors d'anéantir la frappe de la pulsion pour tenter de faire consister « un » monde où la reproduction serait sans sexe aucun. La drogue est alors un moyen – pour dire vite – d'éviter la question du sexe (dans sa finalité téléologique de reproduction de l’espèce), et donc là encore de la castration. Autrement dit, le toxicomane veut instituer un rapport sexuel comme au-delà du phallus.
Le « mariage avec le petit-pipi », pour être supportable, implique néanmoins son investiture par le phallique, et ce pour donner raison à la jouissance « étrangère » qui s'y manifeste. C'est une « d'hommestication » de celle-ci ; autrement dit, elle ne devient alors que jouissance de semblant, jouissance de parade. Parade au désir de l'Autre.
Dès lors, dans le choix de la toxicomanie, ce n'est plus le sujet qui est offert à la prise de l'Autre, mais bien la drogue.
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Le toxicomane est donc celui qui a fait le choix de la jouissance Une en refusant la signification phallique, en rejetant la métaphore paternelle. Par ce refus du Nom-du-Père, l'usage de drogue ne s'inscrit plus dans un rapport à la Loi. Ce qui vient rendre caduc, du point de vue de la psychanalyse, la discussion concernant la légalisation ou non de tel ou tel produit. Pour le toxicomane, légal et illégal ne signifie rien, car, en effet, la jouissance de la transgression reste toujours en dernier ressort une jouissance phallique.
De plus, situer la position du toxicomane dans le lien social, dans la catégorie des discours de Lacan, c'est faire référence au discours du capitaliste : un lien social particulier et exploité, en faisant croire au sujet désirant que l'objet manquant, le plus-de-jouir, existe fabriqué par la science, et mis comme tel à disposition sur le marché. Ce qui est là une conception fabriquant un drôle d'individu : un sujet complété de sa jouissance. Le toxicomane devient alors le paradigme de cette conception du lien social : tant branché sur sa jouissance que son désir sexuel en est abandonné. Il réussit ce que veut une certaine civilisation : transformer toute la jouissance phallique en force de production. Il incarne ainsi l'idéal de la société de consommation, étant celui qui transforme toute la jouissance phallique en force de production et réalise le rêve de la civilisation moderne de vouloir effacer, au nom d'une jouissance Une, l'insatisfaction foncière qui naît chez tout être parlant quand il s’essaie à retrouver les fondements de son être. Car les racines de celui-ci se trouvent dans le refoulement originaire, où le sujet n'aura par cette voie jamais accès.
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Pour en revenir à la consommation de toxique dans les années soixante, nous voudrions nous attarder sur ce beau film de Louis Malle, Le feu follet. Comme on s’en souvient, le protagoniste principal, Alain, sort d’une cure de désintoxication effectuée dans une clinique de Versailles, ayant laissé sa femme aux Etats-Unis. Il s’agit d’une adaptation du livre de Drieu La Rochelle, éponyme, de 1931, où Alain est « addict » à la drogue et non à l’alcool comme dans le film. Mais cela revient au même, puisque la seule distinction entre toxicomanie et alcoolisme est le fait que l’alcool ne soit pas prohibé ; l’alcool peut donc être ici considéré comme une drogue – et même l’une des plus ravageuses, avec l’héroïne.
Sitôt sorti de cure, Alain retourne voir sa bande d’amis, compagnons de débauche, où très vite il s’aperçoit ne plus avoir sa place. Bien plus, il nous semble qu’il s’aperçoit qu’au fond il n’y a même jamais eu sa place qu’illusoirement – l’alcool et l’aveuglement qu’il procure aidant.
Il a aussi revu un ancien ami de la même bande, mais qui s’est lui « rangé » et vit désormais avec sa femme, ses enfants, sa voiture et son chien, paisiblement, en écrivant sur l’Egypte à son rythme et à ses temps perdus, non sans plaisir, un « hobby » qui le soutient pleinement, lui confie-t-il, pour tenter de l’apaiser en lui montrant qu’une autre voie est possible – celle de la sublimation. Alain ne peut néanmoins entendre son ami, marié et sevré de toutes ses années de bringues. Il reste toujours en quête d’intensité, et la vie lui parait bien fade sans alcool. Il va donc boire à nouveau durant quelques jours (ses derniers), comprenant bien vite que seule la mort lui sera une issue favorable. Il organise alors son suicide en prenant soin d’écrire avant une lettre sans équivoque, et qui se déclame ainsi : « Je me tue parce que vous ne m’avez pas aimé, parce que je ne vous ai pas aimés. Je me tue parce que nos rapports furent lâches, pour resserrer nos rapports. Je laisserai sur vous une tache indélébile ». Suicide car on n’a pas pu s’accomplir, parce que le seul accomplissement qui nous reste, sans ratage, est la mort assumée que l’on se donne – même si la regarder en face nous reste un impossible, c’est bien l’une des seules libertés de l’homme, dixit Lacan.
On peut alors dire, pour faire le pont avec ce que nous disions sur la toxicomanie au début de notre texte – différente aujourd’hui, plus répandue, et secrétée par le « discours du capitaliste » lui-même, mais non sans avoir gardé une « constante », éternelle, avec les toxicomanies du passé – que le choix de l’alcool pour Alain est une façon de se passer du désir et du fantasme, pour jouir sans en passer par la jouissance phallique. Il est même explicite dans le film qu’Alain est impuissant, ce que lui reproche sa femme à mots couverts, s’en prenant à son manque de virilité – ce qui évoque ici pour nous ce que dit de la virilité Mehdi Belhaj Kacem, qui est pour lui l’attribut de celui qui sait faire différer sa jouissance mâle, n’y cédant pas immédiatement, mais sachant plus que tout autre composer avec le désir et la temporalité qui lui est propre, une jouissance tout sauf immédiate. Alain est devenu impuissant – nous le supposons du moins ici – de par son alcoolisme mortifère, et à ne rien vouloir endurer de la jouissance phallique où l’homme a à faire face à son angoisse (ne pas « venir trop vite », puisque annihilation de son désir aussitôt jouit, aussi pouvoir assumer la détumescence comme telle, sans trop d’angoisse, jusqu’au prochain désir…). Le résultat est qu’une vie sans alcool lui parait d’une fadeur extrême, que ses anciens amis de débauche ne lui siéent plus (même ré-alcoolisé), que sa femme le quitte implorant son manque de virilité (son impuissance ici) ; même son ami « rangé » ne parvient à le convaincre que la maturité existe et peut avoir du bon : une nouvelle période de la vie où l’adolescence s’en doit aller pour laisser place à quelque chose d’autre et de tout aussi intense, même si d’une manière toute autre, plus feutrée en apparence…
C’est une vérité qui est exposée dans ce film de Louis Malle, car en effet, la consommation de toxiques débouche toujours tôt ou tard sur une dépression des plus difficiles à surmonter – même si beaucoup s’accordent à dire que c’est une dépression sous-jacente qui rend un sujet toxicomane, ce que nous récusons ici. Ici à l’extrême, le personnage, Alain, se suicide, d’un suicide altruiste comme on s’exprime, c’est-à-dire non un passage à l’acte (plus fort que soi), mais un froid calcul, dans l’unique volonté de laisser un message aux autres, aux proches, qu’ils payent enfin de n’avoir pu le comprendre – re-proches sans fond voulant induire une culpabilité sans fin.
Ce qui s’est démocratisé, et qui est présent de plus en plus souvent dans nos sociétés, nihilistes à souhait, caractérisées par un véritable impératif de jouissance (une « volonjouissance » comme le dit subtilement Castel), c’est l’usage de toxiques pour rompre le mariage avec la jouissance phallique ; mais la constante, là encore, est celle de ses suites : dépressions franches et suicides à plus soif.
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A l’impératif contemporain de jouir hédoniste, le pousse-au-jouir qui nous est indiqué comme seule issue par le « discours courant », nous pouvons ainsi opposer l’ascèse d’un « manquer sans entrave » (Mehdi Belhaj Kacem). Le chemin sera long avant que ce discours s’impose et qu’il ait des répercussions politiques réelles, mais un film comme Le Feu follet nous mettait déjà, dès les années 60, sur la voie, pointant les impasses qui n’iront que croissantes de la « volonjouissance ».
Nicolas Floury
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L'idéologie du management (I)
Pour faire suite au texte de Nicolas, qui lui-même fait écho à ce qu'a pu dire un jour Badiou dans son séminaire, à savoir que le slogan de mai 68 "jouir sans entraves" relève d'une conception droguée de l'existence, il ne serait pas inutile ici d'aborder ces questions dramatiques sous l'angle non seulement de la jouissance, mais aussi du travail, et de son organisation actuelle, qui tend par ailleurs à rejoindre la bonne époque du taylorisme et du stakhanovisme. Il ne s'agit pas seulement de dire qu'il y a des drogués du travail, se réfugiant dans une activité comme dans une fuite en avant (et souvent pour fuir le milieu familial), mais d'aborder la question politique du travail comme dépression du sujet et passage à l'acte.
Il existe des sectes où l'on se suicide collectivement. L'entreprise est-elle une secte ? A priori non, à moins que certaines règles de collectivité relèvent des mêmes ressorts psychologiques, "communauté fusionnelle" en moins, libéralisme oblige. Il est légitime de s'interroger sur la signification des techniques de management, formes subtiles et savamment étudiées par quelques experts pour ce que l'on est bien obligé d'appeler, depuis leur propre point de vue, la domestication de l'animal humain. Après tout, le fond de l'affaire, comme dans le nazisme (je pèse mes mots), est peut-être celui du darwinisme social, du culte du winner, qui est apparu en France dans les années 80, avec Dallas, gym-tonic, Bernard Tapie, etc. Les glorieuses années Mitterrand, dont les années Sarkozy ne sont que la continuation par d'autres moyens, revisités en néo-con à la Rumsfeld.
Nous consacrerons plusieurs numéros à ce qu'il faut bien appeler alors l'idéologie du management. Car il y a bien une idéologie, passant aujourd'hui pour la naturalité même des choses, et cela est plutôt inquiétant. Le fait même de parler de "ressources humaines", par exemple, devrait faire dresser les cheveux sur la tête de tous, mais ce n'est pas le cas, alors peut-être faudra-t-il parfois grossir un peu le trait, pour faire voir le trait, mais cela ne voudra pas dire que le trait n'existe pas. Ni qu'il aurait tendance à se grossir tout seul, par lui-même.
Une des méthodes clefs de ces techniques est l'évaluation. On sait que Jacques-Alain Miller est parti, depuis 2001, en guerre contre l'idéologie de l'évaluation. Parmi toutes les choses qui ont pu être dites ou écrites par Miller, il y en a une qui doit retenir notre attention, car celui-ci fait preuve ici d'un perspicacité remarquable (comme quoi, être lacanien, ça sert à quelque chose, en plus des mondanités) :
"La loi se présente d'emblée comme le signifiant de l'Autre, d'un Autre majuscule et asymétrique, alors que tout, du côté évaluation, se fait par contrat. D'où l'intuition si juste de Pablo Reinoso d'aller chercher le contrat de confiance Darty. Toute évaluation est contrat de confiance. Le contrat, c'est ici : "Elaborons ensemble la méthode de ton évaluation". Quand le le signifiant de l'Autre se pose comme loi, vous pouvez vous révolter contre, mais quand on vous entraîne dans le contrat de confiance - et comment résister à celui qui dit : "Je ne te veux aucun mal, je te demande seulement de me communiquer le texte de ce que tu peux dire de toi-même, tu seras pesé selon les critères que toi-même auras définis" - quand on réussit à compromettre le sujet dans le processus de sa propre exclusion, quand on l'aveugle ainsi sur ce qu'on lui soustrait, alors c'est l'abjection.
La loi, vous pouvez vous révolter contre, mais il s'agit ici de faire en sorte qu'il vous soit impossible de vous révolter, parce que vous aurez consenti au processus, parce que vous aurez partagé les raisons de l'autre, parce que vous aurez vous-même ouvert la porte à la visite, et vous serez obligé de dire : "Je vaux moins que celui-là", vous serez obligé de dire : "Je mérite la mort." L'évaluation vise à ça, à cette auto-condamnation du sujet. C'est la logique même de tout gouvernement par le savoir. L'évaluation, c'est Le zéro et l'infini version soft. Et c'est pourquoi j'ai dit très tranquillement à monsieur Coulomb que je tenais l'évaluation pour une méthode perverse.
Ce qui est au bout, c'est : "Je me condamne à avoir la tête tranchée, je me condamne au chômage moi-même, je baisse la tête et je consens, parce que tu m'as fait comprendre en effet que je ne valais pas mieux que ça, que, en effet, j'étais en sureffectif dans l'entreprise, voire sur cette terre. Tchao !". (Voulez-vous être évalué ? Avec J-C Milner, Grasset, 2004, pp.66-67).
Il ne l'envoie pas dire, ce cher Jacques-Alain. Il le dit. Une belle sortie de son mi-dire habituel.
Si on veut grossir le trait, on dira, dans un registre un peu différent, et dans la continuité de ce que l'on écrivait au numéro précédent : si l'évaluation est structurée comme une auto-évaluation, alors nous retrouvons sous une autre forme ce qui s'appelait naguère l'auto-critique.
Le capitalisme est la religion universelle en train de s'imposer sur toute la planète. Le christianisme avait la confession, le stalinisme l'auto-critique, le capitalisme, lui, a désormais l'évaluation, comme technique d'extirpation de l'intimité du sujet. Car c'est bien de cela qu'il s'agit. Il ne suffit pas de se rendre à l'Eglise tous les matins, de pointer gentiment au travail : il faut en plus y consentir intérieurement, et que cela vienne de vous-même. Miller a tout à fait raison de dire qu'il s'agit d'une méthode perverse. Car quand on cherche à extirper l'intimité du sujet, ou bien - mais cela revient à peu près au même - à le mettre en porte-à-faux avec son surmoi, sa conscience morale, basée sur des objectifs à atteindre dans l'entreprise, et qui sont en réalité inatteignables, ou quand on le fait explicitement culpabiliser ("comment se fait-il que tes collègues y arrivent et pas toi ?), alors on provoque de manière certaine l'angoisse chez le sujet. Jouir de l'angoisse de l'autre, cela s'appelle la perversion. L'entreprise jouit sans entraves, jusqu'à l'obscène.
Moralité : si vous intégrez la métastructure dominante ("les valeurs de l'entreprise") à votre surmoi, vous êtes foutus. Le piège ici serait toutefois de dire, comme en 68, "A bas tous les surmoi" !", car cela, désormais, fait partie intégrante du système. Il faut bien plutôt poser un surmoi au-delà du surmoi, sinon, vous ne tiendrez pas le choc.
Soyons en tout cas des athées de la religion capitaliste, de la nouvelle Eglise mondiale. Le "contrat de confiance" (oxymore !) remplace la loi ? Certes, mais la loi reste là, malgré tout, sous son aspect répressif, et de plus en plus. Tout l'aspect positif de la loi, celui qui vient barrer un désir mortifère, est en revanche phagocyté par ce contractualisme, puisqu'il faut jouir sans entrave. Contractualisme qui n'est ni celui du masochisme, ni celui de la servitude volontaire. Il y a bel et bien une infiltration de l'intimité et de la conscience par un dispositif prévu à cet effet.
Il n'est pas interdit (pour l'instant) aux gens de se retrouver, de se parler, de s'organiser collectivement contre le dispositif néolibéral et sa liturgie managériale. De même pour la défense des services publics dans ce pays, et partout ailleurs, qui n'est possible que par la remise en cause du dogme libéral et individualiste consumériste, où l'individu n'a plus qu'une seule chose à consommer : sa propre existence, devenue marchandise. Le travail aussi est une marchandise, et c'est bien parce que le travail est une marchandise, dont l'offre et la demande sont régulées par la pénurie organisée du chômage, elle-même organisée par la division du Travail et du Capital, que l'idéologie managériale est possible. Il faut réinventer le lien social, contre la fragmentation néolibérale, qui ne soit ni la communauté fusionnelle, ni la société libérale. Mais qui dit "lien social" dit justice, liberté, égalité, fraternité, solidarité. Cela demande une prise de conscience réelle des rapports de classe, au lieu de l'enfumage permanent des appareils médiatiques d'Etats.
Rémy Bac
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