Fabien Tarby

Deleuze et Badiou ont tous deux entrepris de repenser l'émancipation politique ; le premier à partir des concepts de minorité, et de micro-politique, le second comme cette procédure générique de vérité présentée à l'Etat structurel, nécessairement insuffisant. Quels sont les points communs entre ces penseurs, mais aussi et surtout les différences, le différend ? En quoi ces pensées sortent-elles de l'ère oppositionnelle du communisme historique et du capitalisme présent, sans pourtant faire allégeance à ce dernier, et afin de proposer, tout au contraire, une résistance active ?

Surgissent alors de nouveaux problèmes pour notre temps qui dessinent la trame d'une alter-modernité, plutôt que celle d'une post-modernité consentie et simplement réactive aux vieux discours en Unité et en Totalité. La multiplicité et l'événement politiques doivent être repensés, et avec eux doivent être abandonnées les catégories mythiques de la Politique ou de l'Etat parfaits ; de même que doivent être refusées celles, atmosphériques, d'une société individualiste, de consommation et d'indifférence.

Nous verrons que la problématique de cette alter-modernité se noue autour de la constitution de corps politiques à même de soutenir quelques prescriptions élémentaires et d'établir, pour ces Idées, des connexions transnationales. Une universalité d'un nouveau genre, fragile mais fidèle, fuyant le clivage entre modernité et post-modernité, aurait chance, alors, d'apparaître et de produire des effets concrets.

Politiques du multiple, politiques de l'événement : Deleuze et Badiou

La « fin des grands récits » dont parlait Lyotard, et qui définissait le post-modernisme, ne fut pas l'affaire de ces penseurs, Deleuze et Badiou. Bien entendu, Deleuze et Badiou ont parfaitement pris acte de l'impossibilité de soutenir des catégories totalisantes et massives. Plus encore : leurs pensées respectives, comme on le sait, sont pleinement déterminées par l'affirmation des multiplicités souveraines, contre tous les discours en Unité et Totalité qu'il s'agit de récuser. Le post-modernisme, par des voies diverses (Derrida, Lyotard, Foucault) revient à déconstruire l'illusion d'un Sens majuscule, d'une clarté originaire et centrale des discours, d'une Raison finalement héritée des Lumières, tout autant qu'à déconstruire l'illusion - en inverse ou miroir - qu'il y aurait, dans la propre contestation marxiste et matérialiste, les moyens de penser à nouveaux frais, et autrement, un grand récit, par exemple une Utopie de Révolution et d'Etat.

C'est un moment critique, qui n'est pas essentiellement affirmatif, et qui, pour cette raison même, peut donner lieu, dans son prolongement, à deux types de positionnement philosophique.

Le premier, incarné par Derrida, semble vouer la pensée à une errance d'autant plus illimitée qu'elle récuse les dualités ou dyades avec une subtilité sans pareille. Epuisante errance, en vérité, et dont la puissance conceptuelle ne touche à la réalité, au monde, que par le prisme du textuel indéfiniment analysé. C'est en somme l'affirmation d'un transcendantal d'un nouveau genre, langagier, indépassable, et qui ne se réduit pas aux problèmes de l'adéquation des mots avec le réel, au positivisme issu de Wittgenstein et à ses développements de philosophie analytique. C'est plutôt comme si le texte philosophique entrait en analyse, devenait le patient de la fameuse interrogation de Freud sur « l'analyse terminée » et « l'analyse interminable. »

Le deuxième positionnement, beaucoup plus rudimentaire, où le génie d'un Derrida est inexistant, est celui que l'on a appelé, dans les années 1970, en France, « Nouvelle philosophie, nouveaux philosophes. » Oeuvre de penseurs comme Bernard Henry Levy, André Glucksmann, particulièrement médiatisés, et tout à fait incapables d'ontologie. Ceux-ci ont tiré comme conclusion au post-modernisme qu'il fallait cesser toute référence à l'idéologie marxiste, à la pensée politique d'émancipation, et que les crimes du communisme historique prouvaient que la démocratie représentative et le libéralisme représentaient le meilleur des mondes (par l'argument churchilien du moins pire). Toute ambition trop gauchisante reconduit pour eux au danger absolue de l'Utopie tôt ou tard métamorphosée en Monstres staliniens.

Le premier positionnement peut faire les délices de la spéculation philosophique, mais comme on le voit, il s'expose à une certaine impuissance de la philosophie à l'égard des pensées ontologiques et politiques. C'est une belle sphère textuelle. Le deuxième, au contraire, évite jusqu'à l'indigence et la pauvreté conceptuelles l'emprisonnement narcissique de la philosophie dans une telle sphère. Mais pour parvenir à la conclusion que la philosophie n'a plus les moyens ou la volonté de penser l'ontologie, le réel, et la doctrine du sujet, et qu'elle a pour tâche, à partir de l'acceptation globale des structures des sociétés occidentales, d'orienter ou de conseiller le journalisme et la politique des faits du monde.

Il est évident que Deleuze et Badiou récusent ces deux positionnements. Ils ne sont pas derridéens parce qu'ils ont l'ambition renouvelée de construire une ontologie et une doctrine du sujet. Ils pensent directement dans l'être, et le langage n'est pas pour eux un transcendantal indépassable. L'alter-modernité se définirait avec eux à partir de la possibilité ré-affirmée, pour la philosophie, d'atteindre l'être les choses, et de cesser de ruminer le pathos d'une impuissance postmoderne. Bien entendu, il faut pour cela une ontologie tout à fait informée de la chute de l'Un, et tout entière tournée vers les multiplicités. Bien entendu, aussi, c'est là que différences et différends se manifestent entre eux, à partir de la communauté de leur décision, et des concepts-clefs qui en inaugurent le développement : « multiplicité » et « événement ». Mais je ne peux traiter, aujourd'hui, que de la question politique. On apercevra, cependant, quelques unes de ces différences dans le déploiement, chez eux, de la question politique. L'alter-modernité politique commune à Deleuze et Badiou se tient en tous cas dans le refus en bloc de la « nouvelle philosophie » et dans l'affirmation de la nécessité d'une politique d'émancipation radicale qui refuse de bénir les temps actuels et les structures des démocraties libérales et représentatives.

En résumé, l'alter-modernité de Deleuze et Badiou se constitue en rupture avec les deux voies de la post-modernité, négatrices (avec génie chez Derrida) du pouvoir de la philosophie, d'une part, et des possibilités révolutionnaires, d'autre part (avec pauvreté chez les « nouveaux philosophes). L'ontologie et les politiques authentiques sont à nouveau possibles.

Il nous faut maintenant, naturellement, envisager ces pensées politiques, leur communauté et leurs différends. Cela doit nous conduire à un horizon extrêmement problématique, où se joue, à mon avis, le devenir ou l'échec d'une alter-modernité politique.

I- La politique deleuzienne.

Nous savons qu'il y a chez Badiou quatre conditions du sujet : savante, artistique, amoureuse et politique, tandis qu'il y a chez Deleuze et Guattari trois chaoïdes : philosophie, science, art. Comme le fait remarquer Badiou, « Ce point seul atteste notre divergence, et tout viendrait avec lui. » Pourquoi la politique n'est-elle pas une coupe de chaos, c'est-à-dire un espace de la pensée assez profond et créatif pour faire venir à consistance ou présentation du chaos (ou du virtuel) ? Cela signifie-t-il qu'il n'y a pas de pensée politique aussi essentiellement qu'il y a une pensée scientifique, artistique, philosophique ? Non, bien sûr, et il faut entendre Deleuze lorsqu'il dit qu'en tant que « suite de mai »(68), L'Anti-Oedipe est « tout entier un livre politique. » Deleuze a toujours récusé les distinctions trop franches pour être honnêtes et qui injectent dans la représentation humaine le primat de l'unité sur la multiplicité naturelle. C'est ce que j'appelle son « coefficient de séduction féminine très élevé »et qui consiste en ceci qu'à sa lecture on éprouve ce ravissement de traverser en « lignes de sorcières » toutes sortes d'éléments et de matériaux. Bref, son écriture même est rhizomatique. Mais, plus sérieusement, sur le fond, la politique est pour lui inséparable de l'éthique. Elle en est l'expression du point de vue de la problématique des micro et macro agencements. Ce n'est pas du tout qu'elle soit une éthique du collectif plutôt que de l'individu, ou une éthique plus générale. Non, puisque la distinction individu/collectif est déjà illusoire, et qu'il n'y a, naturellement, que des hécceités, c'est-à-dire des compositions intensives, pré-individuelles, qui ne renvoient plus à la dualité des sujets et des objets. Un climat, une heure, un groupe de manifestants, un vent, un corps sont les produits de telles hécceités.

Les héccéités sont pré-individuelles ; tout aussi bien post-individuelles. Elles sont actualisations plus ou moins provisoires du virtuel, qui configurent des états observables ou des états donnés. Ce qui veut dire que l'on ne doit pas comprendre la politique à partir du rapport classique entre individu (comme atomique) et collectivité (comme somme ou puissance déterminant ses éléments atomiques). Mais il n'y a ni atome (un sujet cartésien où même phénoménologique) ni d'ensemble englobant en tant que tel. Il faut comprendre la politique comme la question ouverte de savoir comment les intensités et les héccéités sont affirmées, groupées, limitées ou au contraire exposées, réprimées ou libérées, et cela selon les différentes échelles, du micro au macro, du moléculaire au molaire. Ce qui conduit aussi bien Deleuze à affirmer que « tout est politique » et, en conséquence, à naturaliser la politique au nom de son ontologie des multiplicités. Quoique Deleuze ne goutât guère le terme « ontologie » on doit bien voir, en effet, que son naturalisme le pousse à identifier ce que Badiou, lui, appelle les conditions du sujet (et qu'il excepte, pour sa part, par la grâce disciplinaire de ce sujet de l'ordre strict de l'être) à la ''vérité'' en multiplicité de l'être. Pour Deleuze, donc, la politique dépend de la nature de l'Être ; elle en est une expression problématique. En conséquence le lieu d'un combat entre le réel dominant et le réel caché, entre la multiplicité vraie et l'unité illusoire mais réprimante, le fascisme du molaire, oserait-on dire, et l'anarchisme du moléculaire.

Dès lors, sous des appellations diverses, par la schizo-analyse, d'abord, la micro-politique, plus tard, le rapport entre machines de guerre et appareil d'Etat, le thème des minorités, des lignes de fuite, etc, Deleuze n'a de cesse d'opposer la macropolitique aux devenirs moléculaires, la structure unitaire aux forces authentiques divergentes et multipliantes. Chaque chose et chaque être seraient composées de lignes molaires à segmentarité dure (les bonnes vieilles dualités, les coupures en Un : homme/femme ; enfant/adulte ; intellectuels/manuels, etc), mais aussi de lignes moléculaires, plus souples, qui contestent de telles dualités en faisant passage d'un seuil à l'autre (la femme dans l'homme ; l'intellectuel dans le manuel, etc) et en tendant à brouiller constamment d'aussi belles dyades, trop claires pour être honnêtes, et cela avec célérité ; enfin les lignes de fuite, purs devenirs qui, comme en mécanique quantique, rendent systématiquement ondulatoires les corpuscules apparents, et les dualités qui s'en suivent.

Dès lors la politique authentique, comme retour à la Nature véritable, est pour Deleuze le primat incontestable des lignes de fuite et moléculaires sur le molaire, de la vitesse inattendue sur la stabilité apparente. D'où le choix de la minorité contre la majorité, cette minorité ne se définissant pas par le nombre mais par sa capacité à contrarier le moléculaire, à en diverger, à rappeler à l'artificiel la nature même des choses. Nous pourrions passer beaucoup de temps à analyser les différents concepts dont fait usage Deleuze pour dire cela, un véritable carrousel. Mais cela n'aurait, en fin, de compte qu'un intérêt mesuré. Badiou a fait remarquer que l'on devait cesser d'admirer les scintillations de l'écriture deleuzienne et la métamorphose nominale de ses concepts pour en revenir à l'essentiel : le caractère répétitif (et finalement rigide) de ses conceptions : multiplicité authentique/multiplicité inauthentique, moléculaire/molaire, etc. Si l'on dit que la plus belle femme du monde ne peut donner que ce qu'elle a, Badiou dira de Deleuze qu'il réintroduit avec constance la même problématique sous des appellations diverses (suivant d'ailleurs en cela l'un de ses trois maîtres, Bergson, pour lequel l'intuition d'un philosophe est à l'origine de l'architecture entière de sa pensée.)

Pourquoi cela ? Parce que la politique deleuzienne est finalement pauvre et imprécise, se contentant d'en appeler à l'être en multiplicité contre le primat de l'Un, au naturel contre l'artificiel, aux purs devenirs contre les lourdes retombées historiques, à une sorte d'anarchisme local contre la globalité structurelle. La guerilla, comme il dit. On voit bien pourquoi Deleuze n'est pas post-moderniste. Mais on voit mal, encore, en quoi cet alter-modernisme pourrait dessiner avec rigueur une voie politique. De surcroît – et c'est le point essentiel – cette politique ne permet nullement de distinguer la légitimité de l'illégitimité : une minorité n'a pas nécessairement raison. Il y a des minorités qui tendent aux lignes molaires, et même fascites. Bien entendu, Deleuze était parfaitement conscient de cette apparente ambiguïté, et il affirmait une minorité au nom de son potentiel de compréhension de la multiplicité réelle. Il n'empêche que le critère est flou puisque le propre de la politique est de nous mettre en face de situations problématiques qui exigent de nous des choix et des engagements toujours singuliers, particuliers, à partir d'Idées (la liberté, l'égalité, la propriété) qui ne sauraient corps et âmes parfaitement s'y incarner. Or, l'Idée politique pour Deleuze, la seule, est la multiplicité authentique, naturelle, ontologiquement juste. En définitive, la politique est suturée à l'ontologie. Et la voie de cet alter-modernisme très floue quand il s'agit de décider politiquement et de prendre partie.

La raison pour laquelle il en est ainsi tient peut-être à l'humour (ou au cynisme) éternel de Deleuze, à son spinozisme, donc. « Faites donc, changez donc, démultipliez, luttez, affirmez (Nietzsche, le troisième maître) ! »... Il n'en reste pas moins que l'Être, dans son univocité différenciante, reste éternellement loi de la différence (retour à Spinoza). Dès qu'un homme, un penseur, se tourne vers l'éternité laïque ou naturelle, il peut être pris par le vertige de l'inessentiel : chaque chose, chaque acte deviennent inessentiels, absorbés qu'ils sont déjà par la Nature de ce qui l'englobe, le dépasse. On dira que ce nihilisme de l'éternité ne ressemble pas à Deleuze, et à sa vitalité pré-individuelle. Mais peut-être que tout vitalisme conduit à cette tentation. Et c'est bien là la manière dont Badiou lit et critique Deleuze. Je dirais que le bergsonisme de Deleuze alimente sans cesse son conflit avec l'Un et la matérialité physique au profit de l'identification de l'authenticité naturelle à la multiplicité libérée, non formelle, virtuelle, temporelle ; puis que son rapport à Nietzsche en fait ce chantre de l'affirmation de l'immanence ; tandis que son spinozisme en fait, malgré tout, un penseur de l'éternité passive. N'oublions pas que tout événement est pour lui une diffraction de l'Evenement premier – ce que Badiou a parfaitement vu.

L'alter-modernisme de Deleuze est éclatant. Mais conduit à ceci que la politique se condond avec l'éthique puis avec l'esthétique. La politique est une éthique, puis l'éthique une esthétique des multiplicités naturelles. Tout est politique. Rien ne l'est, donc, à ce compte. Et nous voilà sans autre possibilité de déterminer la politique qu'à partir du naturel et de l'ontologie.

L'ambiguïté terminale de la pensée politique de Deleuze se nomme alors capitalisme. Il y a évidemment une condamnation du capitalisme par Deleuze, inséré dans son analyse historique mais thématique de l'Etat, celle de l'Anti-Oedipe. Il est le temps du cynisme, dès sa naissance. Deleuze dit que le propre du capitalisme est d'intégrer sa limite externe dans sa limite interne, en repoussant indéfiniment cette dernière. Tout est intégré ; il n'y a pas d'extériorité. Le capitalisme se reconnaît donc à ceci qu'une fois l'Etat devenu simple rouage au service des échanges il peut poser l'axiome mortifaire selon lequel tout, absolument chaque chose, doit être intégré dans la logique du Capital. Ainsi ne rencontre-t-il jamais, dans son développement, sa limite externe, et se donne alors comme tentation avérée de l'Un et du Tout.

Il y a alors deux manières de prendre le deleuzisme, de considérer les apories de son alter-modernisme. La première est ce que j'appelle deleuzisme de droite. La deuxième est le deleuzisme de gauche, que je défends, et qui revient – dans un premier temps - à être badiousien, ce que je suis. Cette voie (celle de l'antiscolastique, de Rémy Bac, de Mehdi Belhaj Kacem) donne en un sens tout à fait raison à Philippe Mengue : le deleuzisme ignore lui-même qu'il a un coefficient élevé de compatibilité avec le capitalisme présent et les structures de la démocratie occidentale. Mais cela pour en contester les conclusions : ce n'est pas là une bonne nouvelle pour la pensée de Deleuze. Philippe Mengue regrette que Deleuze ne se soit pas aperçu de la bonne cohérence de sa pensée avec le démocratisme capitaliste ; nous regrettons qu'il y conduise.

Un « Disney land conceptuel » dit Rémy Bac de la créativité des concepts de Deleuze, expression savoureuse lorsque l'on sait ce qu'une multinationale américaine comme Disney représente à l'échelle du capitalisme mondial. Affirmer en manèges le mouvement, la multiplicité folle, etc, oui et alors ? N'est-ce pas par là le romantisme du multiple, dont s'accomode fort bien, effectivement, le post-modernisme de la société de consommation et de spectacle, d'opinion et de représentation électorale, ce que j'ai appelé les « démocraties virtuelles ». En somme, il y a romantisme politique de Deleuze. Et c'est là qu'intervient Badiou.

II- La politique selon Badiou.

Les mauvaises langues disent de Badiou qu'il n'est qu'un maoïste attardé. C'est l'insulte courante, qui suffirait à discréditer une pensée de plus en plus rayonnante. Si Deleuze ne vint qu'assez tardivement à la question politique, dans le cours de son oeuvre, cette question a toujours été celle de Badiou. Et certes : la réflexion de Badiou prend corps dans la problématique de la dialectique marxiste, dès le départ ; et le climat des années 1960-1970 est propice, en France, à de telles recherches. Si « maoïsme » signifie une réflexion sur les rapports indéfiniment à récréer entre le Parti étatique et les masses, au profit, bien entendu, des secondes, alors, en effet, ce problème a toujours traversé la pensée de Badiou, comme en témoigne déjà sa Théorie du sujet. Reste la Terreur maoïste dans toute sa splendeur : une barbarie active, mettons 50 millions de morts (notons qu'au regard du monde actuel, la barbarie que j'appelle passive ou d'indifférence des pays les plus riches eu égard au plus pauvres atteint une telle comptabilité macabre en une décenie, à raison de 5 à 6 millions, au moins, de victimes, chaque année, de la faim et de la maladie. Même si, bien entendu, on ne peut confondre la barbarie active avec son mode passif – et sa meilleure conscience.)

Dans la lignée de cette accusation, « maoïste », il y a celle selon laquelle Badiou ne serait pas démocrate. Il y a certainement un brin de provocation, de la part de l'homme, qui le conduit à ne pas renier que l'on puisse, aujourd'hui encore, citer Mao et même réfléchir aux situations politiques incarnée par la Chine maoïste. J'aimerais d'abord replacer ces deux accusations dans la thématique propre à Badiou ; montrer, ensuite, ce qu'est sa pensée politique ; insister, enfin, sur les différences qui s'ensuivent avec la micro-politique de Deleuze.

La démocratie des pays occidentaux, Badiou l'appelle « capitalo-parlementarisme », ceci pour en exposer le caractère indissociablement économique et politique : la liaison entre un système économique de la marchandise, des échanges, de la production, de la consommation, et puis son support de politique ordinaire, structurelle, qui comprend la démocratie comme expression du droit de vote. Le droit à être représenté par un député, par exemple. La prétendue nécessité économique du libéralisme impose une conception du possible et de l'impossible qui restreint à très peu la possibilité, et tourne en dérision ou condamne au nom du passé (l'insulte « maoïste ») ce qui s'écarte, peu ou prou, d'un tel système. Pour Badiou, la représentation politique, la démocratie indirecte, est le miroir exact, au-delà des apparents clivages entre les partis officiels, d'une telle restriction des possibilités authentiques de la politique. Badiou nomme aussi cette démocratie occidentale « matérialisme démocratique » : matérialisme, certes, mais totalement dévoyé au sens où il correspond à une exploitation sans fin ni but du rapport production-consommation, sorte de pulsion de répétition. Son énoncé dit : « Il n'y a que des corps et des langages. » Autant dire qu'il n'est pas sans rapport avec le post-modernisme, qu'il est, peut-être, la réalisation systématique de ce que le post-modernisme entrevoyait. Mais s'il n'y a que des corps et des langages, alors le sujet devient réductible à l'animal humain, sa corporéité même devient objet d'échange ou d'aliénation possible au nom de la production, et sa seule finalité la consommation rapace. S'il n'y a que des langages, d'autre part, alors l'inexistence des vérités s'ensuit, et l'on doit sombrer dans le relativisme des significations distinctes, individuelles ou communautaires. Ni le sujet ni la vérité n'ont plus d'existence concrète et réel. L'énoncé originaire et terminal du « matérialisme démocratique » est donc l'injonction suivante : « Vis sans Idée », vis sans vérité, en choyant simplement ton animalité humaine. Badiou ne manque pas de montrer à quel point les conditions du sujet, l'art, l'amour, le savoir, dans un tel contexte, sont pervertis. C'est l'art-marchand, en péplum sanctifiant les valeurs d'un tel système, la production cinématographique américaine, par exemple, ou au contraire réduit au droit à l'expression narcissique d'un individu. C'est la réduction du savoir à ses applications purement techniques (même si la technique n'est pas, en soi, condamnable, aux yeux de Badiou). C'est l'amour régulé comme affaire sociale, entre droits des contractants. C'est aussi sa critique d'une éthique réduite à l'exportation à coups de fusil de cette « démocratie » dans les régions sensibles au nom des Droits de l'homme (l'Irak) tandis que ces mêmes droits sont bafoués en toute bonne conscience par les riches démocraties libérales lorsqu'il s'agit de la question des émigrés sans papiers.

Cette critique est violemment gauchiste, cela va de soi. Cela fait-il de Badiou un attardé maoïste ? Pas du tout. Badiou prend parfaitement acte de ce qu'il n'y a rien à attendre de la croyance en l'Un, au Tout, à la Révolution, en l'Etat. Si la jeunesse de sa pensée fut maoïste, c'est précisément parce qu'il croyait trouver en cette ligne rouge la question posée du rapport indéfiniment problématique entre ce que l'Etat prétend incarner et ce qu'est le peuple, en lui-même. Il n'y a pas d'Etat parfaitement communiste. Et la question de l'écart entre l'exigence d'égalité et sa négation étatique reste entière.

Badiou, dans quelques textes, prend acte de la situation contemporaine : la page du communisme historique tournée, il reste à lire dans le capitalisme vainqueur une insoutenable complaisance à la réduction de la politique authentique à peu de choses, réduction du sujet à l'animal humain, réduction de l'Idée aux énoncés langagiers, perte de toute exigence d'égalité et de justice.

Il faut alors construire une nouvelle discipline capable de politique authentique. Et nous touchons par là à une grande différence avec la guerilla deleuzienne, principe qui s'énonçait ici ou là sans que l'on puisse savoir si ce principe était autre chose qu'actes de résistance sans positivité ni direction.

La politique de Deleuze était une politique de la multiplicité naturelle, qui devait réaffirmer les droits du réel authentique contre la dureté des segmentarités dures et des dualités, les filles de l'Un d'illusion mais de domination. La politique de Badiou est celle des événements. Le naturalisme de Deleuze ne suffit pas puisqu'on ne voit pas où mènerait cette réaffirmation des multiplicités, terme trop ontologique et naturaliste pour proposer une discipline éclairée et capable d'affirmer des points décisionnels précis.

Cette vision de la politique s'enracine dans la conception générale que Badiou se fait de l'ontologie et de la doctrine du sujet. Je n'ai évidemment pas le temps de développer celle-ci. Je me contenterai d'en fournir une vue intuitive. Ceci sous forme d'axiomes fondamentaux.

1. L'être est mathématique. La multiplicité est mathématique. Elle est parfaitement exprimée par la théorie des ensembles qui unifie les différents aspects de la mathématique en montrant qu'il n'y a que des éléments et des ensembles.

2. Il existe néanmoins un point qui échappe à cette déduction du multiple. C'est l'événement. Il ne se laisse pas comprendre selon la mathématique (bien qu'on puisse suivre ses effets dans la déduction.) Son surgissement est incompréhensible au regard des structures. Il est cet éclair qui concerne le sujet humain et qui provoque la régularité des structures parce qu'il signifie que quelque chose advient, qui est comme une remontée de l'être pur, vide, dans les structures plus ou moins ontiques.

3. Un sujet est ce qui soutient, contre les structures, la venue d'un événement, et se rend fidèle à cette advenue : il traverse les structures en soutenant les effets d'un tel événement. Il est alors le point local d'une procédure de vérité, vérité non seulement infinie mais générique, c'est-à-dire introuvable, intotalisable.

Badiou réintroduit donc les catégories bannies par le post-modernisme, le sujet, la vérité. Catégories pour lesquelles Deleuze, lui aussi, sans être post-moderniste, avait peu de goût, du fait de son naturalisme. Mais Badiou le fait de telle manière que de telles catégories échappe désormais à tout contenu métaphysique ou même phénoménologique. L'événement est indécidable au regard des structures, la vérité de cet événement est indiscernable, le sujet est le point local d'une procédure indéfinie qui construit cette vérité, et non un sujet constituant, etc.

4. Il existe 4 conditions du sujet, et, donc, 4 types d'événements et de procédures de vérité : savoir, amour, art, politique.

Je regrette de n'avoir pas le temps de développer des points aussi fondamentaux. Mais je peux en revenir à la politique :

Chaque condition s'inscrit pour Badiou dans ce schéma général qui noue sa doctrine de l'être à sa doctrine de l'exception humaine et événementielle. Mais chaque condition est spécifique, quoiqu'elle soit compossible avec les autres. Quelle est alors la spécificité de la condition politique ?

1. Un événement est politique lorsqu'il fait venir à l'être la nécessité d'une universalité : l'égalité de tous qui s'induit de ce que tout animal humain pense.

2. Un tel événement, s'il donne lieu à une construction fidèle en ses conséquences, présente son exigence à l'Etat et le somme de montrer qui il est, face à la vérité qui est ainsi construite.

3. L'Etat répond. Et cette réponse montre qui il est, et en quoi il est encore incapable de soutenir jusqu'au bout cette liberté ajustée à l'égalité.

Badiou, en effet, assimile l'Etat à la puissance de la représentation. Ceci renvoie à sa conception mathématique. Une présentation est la donnée, déjà infinie, d'une multiplicité. La représentation est la manière dont il est possible de regrouper les différents éléments de la multiplicité présentée. Par exemple je peux regrouper la présentation de l'ensemble {a,b,c}comme ceci {a,b}, {b,c}, {c,a}, etc. La totalité des parties, des regroupement, est justement la représentation. L'Etat comme puissance de représentation signifie une sorte de classification de la présentation. L'Etat ne considère jamais la présentation comme telle qui est, en l'occurence, une multiplicité infinie de singularités. L'Etat considère seulement la classification de cette multiplicité (d'où le bureaucratisme des catégories : les ouvriers, les intellectuels, les sans-papiers, etc.) Mais cette négation des singularités s'accompagne en même temps d'une puissance nécessairement supérieure à l'infinité de ces singularités. Il y a, en effet, mathématiquement, dans la théorie des ensembles, non pas une infinité, mais des infinités diverses. Or, il est certain que la représentation d'une présentation est toujours une infinité supérieure à celle qu'elle représente. Il y a plus de parties qu'il n'y a d'éléments présentés puisque les parties combinent les différentes possibilités de mettre ensemble les éléments présentés. Pour Badiou, c'est cette capacité représentative de l'Etat qui fait sa puissance, d'autant plus grande qu'on ne peut la nombrer. Pour la nombrer, il faut justement que l'Etat nous montre ce qu'il fait en réaction d'un événement qui, lui, a prôné l'égalité et l'a défié en exhibant la puissance de sa présentation. Disons donc que l'événement et sa fidélité ont pour action de provoquer la visibilité de la puissance de l'Etat et de le défier au nom de l'égalité de toutes les singularités, aussi bien, donc, à l'obliger à exhiber son insuffisance à l'égard de l'universalité vraie, l'égalité.

4. La procédure de vérité des militants des événements politiques n'a aucune signification terminale. Elle n'a pas de terme ni de substance pleine et entière. Elle n'ouvre ni au sublime désastreux d'une Révolution globale, réussie, ni à un Etat si bien réformé par son action qu'il deviendrait capable d'incarner l'Egalité. L'égalité est un axiome que l'on doit poser à l'origine, bien plus qu'un résultat tangible. La maxime courageuse est la continuité : continuer à provoquer des événements et à y être fidèles. Continuer à opposer l'événement égalitaire aux structures de l'Etat.

J'ai ainsi évoqué les principes que Badiou déploie dans quelques livres. Logiques des mondes n'invalide nullement ceux-ci. Il y a un fond ontologique qui est le rapport entre l'Etat et le peuple, entre représentation et présentation, et où la représentation, l'Etat, donc, l'emporte en puissance. Il y a à partir de l'événement la fixation de la puissance de l'Etat, qui montre ce qu'il est (et ce qu'il n'est pas). Il y a la constitution d'un corps, une organisation qui soutient la trace de l'événement. Il y a un présent de l'évenement, qui est la nouvelle maxime égalitaire ainsi exprimée, accompagnée d'un affect, qui est l'enthousiasme militant. Enfin il y a une séquence, un présent global, où la trace de cet événement et la nouvelle maxime égalitaire se jouent. Bien entendu, cette authenticité se confronte à la possibilité du déni tout autant que de l'occultation. Le déni consiste en ceci qu'en réaction on niera l'existence même de l'événement et de la nouvelle maxime égalitaire, au nom des structures. Tandis que l'occultation est ce fascisme qui consiste à nier cet événement au nom de quelque transcendance pleine, supposée, et qui l'emporte absolument sur l'événement, une maxime inégalitaire par excellence. Le sujet fidèle a donc à renaître, d'événement en événement, de maxime égalitaire locale en maxime égalitaire locale, de corps en corps, d'enthousiasme en enthousiasme, de séquence en séquence. C'est ce que Badiou appelle l'invariance communiste, la charge éternelle de vérité de l'idéal communiste, au sens le plus large du terme, c'est-à-dire en un sens qui ne se réduit pas à la séquence historique qui commence avec Marx, mais qui s'étend bien en deçà (Spartacus, la Révolution française de 1789, la Commune de Paris, etc) et, qui se continue évidemment, au-delà. L'invariance communiste est cette éternité idéale dont l'événement et sa fidélité sont les ponctualités temporelles et nécessaires à sa présentation.

On doit donc, au final, bien mesurer ce que signifie le « communisme générique » de Badiou. Ecarter, tout d'abord, tous les procès simplistes qui voudraient réduire sa pensée à un maoïsme historique et sanglant, ou au stalinisme de l'illusion totale d'un Etat communiste parfaitement constitué. Et écarter encore, en ces temps de peu de distinction, la croyance selon laquelle son gauchisme serait une croyance en l'Etat. Tout au contraire puisque, pour lui, l'événement est contestation de l'insuffisance étatique. Cette prescription qu'il faut renouveler au nom de la politique authentique et de la maxime égalitaire. Ce communisme est générique parce qu'il établit une dialectique d'un nouveau genre, indéfinie, entre l'être et l'événement, l'Etat structurel et l'universalité des singularités, le soi-disant possible structurel de la gestion économique et l'exigence vraie d'impossible : l'égalité.

III- L'alter-modernisme difficile de Deleuze et de Badiou.

Badiou propose une politique de l'événement, où Deleuze s'en tenait à une politique des multiplicités vraies. Cela lui confère une cohérence, à mon avis, supérieure, celle de la discipline d'un corps organisé autour de la maxime égalitaire et de la fidélité à l'événement. La guerilla de Deleuze reste approximative, quantique, incertaine, sans capacité décisionnelle à distinguer le bon grain de l'ivraie, le meilleur et le pire. L'un en fait l'une des conditions du sujet, compossible aux autres, susceptible d'être comprise à partir des grands théorèmes de l'être et de la doctrine du sujet, mais singulière en son effectivité ; tandis que Deleuze peine, entre son naturalisme des multiplicités et son éthique, à lui assigner une place à part entière. Discipline égalitaire nouvellement communiste ou guerilla nouvellement anarchiste, voilà qui résume le différend, à grands traits.

Par ailleurs, en dépit du romantisme des minorités, et de la sévère condamnation par Deleuze des « axiomes morturaires » du capitalisme, qui réduisent la multiplicité authentique à sa version marchande, il y a un plus grand coefficient de compatibilité avec l'atmosphère capitaliste chez ce premier que chez Badiou. Ceci s'explique par le fait que dans le triangle de la politique, où il s'agit sans cesse d'ordonner Egalité, Liberté, Propriété privée, la primauté accordée à la Liberté a une plus grande capacité d'accord avec la Propriété privée que l'Egalité. Or, la guerilla insiste sur la liberté ; la discipline sur l'Egalité. La gauche de Deleuze se nomme Badiou, la droite de Badiou Deleuze. Il nous faut poser en toute simplicité de tels axiomes. Mais, parallèlement, il s'agit entre eux de la vieille querelle entre communisme et anarchisme. C'est la superposition de ces deux aspects qui a chance de donner une idée du positionnement de ce tandem.

Que l'un comme l'autre se refusent au post-modernisme est cependant évident. Le post-modernisme constate la multiplicité et son caractère insondable, abyssal. D'où son relativisme, au final. L'alter-modernisme ne se contente pas de constater, mais propose d'en reprendre la réalité en vue d'un projet, ou d'un certain coefficient d'authenticité.

C'est là, toutefois, le moment d'un certain nombre de difficultés. Soutenant la thèse d'une supériorité politique de la pensée de Badiou sur celle de Deleuze c'est essentiellement cette première que j'interrogerai, pour finir.

IV- Les problèmes d'un alter-modernisme à venir.

Le premier point, qui pose problème, consiste en ceci que la pensée politique de Badiou reste enchaînée à la question de l'Etat. Or, il est évident que la constitution d'un corps politique dépasse l'affaire nationale, d'une part ; qu'elle se joue à tous les niveaux structurels d'une société, d'autre part, en particulier aux niveaux de l'infrastructure économique, du spectacle médiatique. Il faut prendre acte de ceci que l'Etat n'est qu'une structure parmi d'autres, essentielle, certes, mais certainement pas unique, ni même parfaitement centrale.

Le deuxième point nous livre à une interrogation sur la définition de la politique à partir du seul référent « Egalité. » Il semble bien que la Vérité de la politique tienne plutôt en ceci que les Idées fondamentales qui la constitue, à savoir l'Egalité, la Liberté, et la Propriété, définissent une typologie préférentielle selon que l'on choisisse d'admettre telle ou telle de ces Idées comme hiérarchiquement première. Vous avez la pyramide communiste (primat de l'Egalité), la pyramide anarchiste (primat de la liberté), la pyramide capitaliste (primat de la Propriété). Et il va de soi que la superposition impossible de ces triangles préférentiels est la Vérité politique, à jamais ; tandis que le choix d'un de ces triangles préférentiels entraîne une suite d'opérations et de hiérarchisations extrêmement problématiques ou violentes au regard des deux autres Idées (le communiste historique comme dictature de l'Egalité.) L'objet d'un travail politique militant contemporain se tient plutôt dans l'impossible superposition des trois triangles préférentiels.

Le troisième point est attentif à ceci qu'un événement, un corps ont toujours pour condition d'existence une situation locale, qui est un inextricable mélange d'intérêts purement particuliers, d'indifférences, d'exaltations ou de mobiles plus ou moins inconscients des enjeux, mais aussi, certes, dans cette confusion, d'aspiration réelle à une politique authentique. Le corps local doit donc s'idéaliser, s'universaliser, se construire au-delà du particularisme de la situation où il s'est d'abord constitué. Et ce processus est le plus complexe, le plus exposé aux simulacres, aux déviations, aux fourvoiements. Un vecteur authentique d'actions et de pensées doit permettre à ce corps d'universaliser ses idées tout en produisant la possibilité concrète de travailler de nouvelles situations, de croître en puissance, de rendre effectifs d'autres événements authentiques. Il y aurait trois dangers : 1. Le simulacre local qui nie l'universalité venante du corps en reconduisant aux particularités de la situation (par exemple la préoccupation du corps se réduit à des revendications uniquement locales, au problème syndical de l'augmentation de nos salaires, et ne se construit pas au-delà.) Il y a ensuite deux déviations globales qui ne permettent pas plus au corps de s'universaliser (dans un processus sans fin, certes) ni de connecter concrètement sa puissance à d'autres situations, d'autres événements, d'autres corps : 2. Le corps peut être habité par une sorte de jouissance implosive, ce qui le conduit à ne rechercher que des effets événementiels brutaux (sa maxime est : « il faut que tout éclate, partout, tout le temps. ») sans distinction entre l'événement authentique et ses simulacres. 3. Ou bien il peut se fermer au processus indéfini d'universalisation abstraite et de connexions concrètes, se réifier, se rigidifier, et par une sorte de sadisme étatique se supposer Vérité avérée et close. Ce sont là des types de violence, de terreur. Jouissance implosive ; sadisme étatique : une jouissance du ça, un sadisme du sur-moi collectifs, si l'on veut. Ces interrogations sont loin d'être absentes de la réflexion de Badiou. Mais ce point engagerait, à mon avis, de plus amples analyses ; et Badiou reste pour le moins ambigu par rapport à l'illégitimité d'une certaine terreur. Là est bien son reste de maoïsme.

Badiou, néanmoins, a raison d'en appeler à une discipline militante. Cela seul nous permet d'échapper à l'errance, au caractère abyssal des multiplicités, mais aussi à la restriction induite par les particularismes et le communautarisme. Mais on ne peut clarifier une telle discipline qu'à la condition d'énoncer des prescriptions élémentaires qui sont la matrice de l'universalisation des corps et ce à partir de quoi les connexions et la prolifération des corps échappent aux tentations simulacres.

Ces prescriptions, j'en énonce au moins sept, qui suffisent à distinguer la politique authentique de l'inauthentique, l'événement et le corps réels de leurs simulacres :

1- Une constitution exprimant une démocratie aussi directe que possible est requise.

2- La prescription nationale est secondaire et n’est pas l’objet premier de la politique authentique. La prescription première est d’Humanité.

3- Le but premier des pays riches doit être d’éradiquer la misère et la souffrance des pays pauvres et de faire d’eux leurs égaux.

4- L’Egalité est une valeur supérieure à la Propriété.

5- La Liberté doit être développée jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à cette limite de ne pas entrer en contradiction avec les autres prescriptions.

6- La production est une valeur, en soi, inséparable de l’Humanité. La consommation, néanmoins légitime, est une valeur secondaire. La valeur d’échange doit cesser de dominer la valeur d’usage et d’être finalité.

7- L’a-typie d’un peuple courageux et d’un système politique qui souscriraient à l’ensemble de ces prescriptions est Vérité exemplaire pour ceux qui n’y souscriraient pas, et non pas une utopie déclarée d’emblée.

La philosophie n'est cependant pas la politique. Elle peut seulement, par la force des Idées et des prescriptions, rappeler au moment présent l'exigence idéale qui doit orienter la particularité des situations et des temps. Le plus difficile est la politique concrète (la condition même dirait Badiou) faite d'actions, de choix, de situations dont la particularité historique peut laisser bouche bée la philosophie orante. Mais au moins la philosophie est-elle, à l'égard de la politique concrète, cet éclair d'éternité dont justice serait qu'il s'incarne en elle.