Fabien Tarby

Sfax, le 28.11.2008

Politiques du multiple, politiques de l'événement : Deleuze et Badiou

L'alter-modernité politique commune à Deleuze et Badiou se tient dans l'affirmation de la nécessité d'une politique d'émancipation radicale qui refuse de bénir les temps actuels et les structures des démocraties libérales et représentatives.

I- La politique deleuzienne.

La politique est pour Deleuze inséparable de l'éthique. Elle en est l'expression du point de vue de la problématique des micro et macro agencements. Ce n'est pas du tout qu'elle soit une éthique du collectif plutôt que de l'individu, ou une éthique plus générale. Non, puisque la distinction individu/collectif est déjà illusoire, et qu'il n'y a, naturellement, que des heccéités, c'est-à-dire des compositions intensives, pré-individuelles, qui ne renvoient plus à la dualité des sujets et des objets. Un climat, une heure, un groupe de manifestants, un vent, un corps sont les produits de telles hecceités.

Les heccéités sont pré-individuelles ; tout aussi bien post-individuelles. Elles sont actualisations plus ou moins provisoires du virtuel, qui configurent des états observables ou des états donnés. Ce qui veut dire que l'on ne doit pas comprendre la politique à partir du rapport classique entre individu (comme atomique) et collectivité (comme somme ou puissance déterminant ses éléments atomiques). Il n'y a ni atome (un sujet cartésien où même phénoménologique) ni d'ensemble englobant en tant que tel. Il faut comprendre la politique comme la question ouverte de savoir comment les intensités et les heccéités sont affirmées, groupées, limitées ou au contraire exposées, réprimées ou libérées, et cela selon les différentes échelles, du micro au macro, du moléculaire au molaire. Ce qui conduit aussi bien Deleuze à affirmer que « tout est politique » et, en conséquence, à naturaliser la politique au nom de son ontologie des multiplicités. Pour Deleuze, donc, la politique dépend de la nature de l'Être ; elle en est une expression problématique. En conséquence le lieu d'un combat entre le réel dominant et le réel caché, entre la multiplicité vraie et l'unité illusoire mais réprimante, le fascisme du molaire, oserait-on dire, et l'anarchisme du moléculaire.

Dès lors la politique authentique, comme retour à la Nature véritable, est pour Deleuze le primat incontestable des lignes de fuite et moléculaires sur le molaire, de la vitesse inattendue sur la stabilité apparente. D'où le choix de la minorité contre la majorité, cette minorité ne se définissant pas par le nombre mais par sa capacité à contrarier le moléculaire, à en diverger, à rappeler à l'artificiel la nature même des choses.

On voit bien pourquoi Deleuze n'est pas post-moderniste. Mais on voit mal, encore, en quoi cet alter-modernisme pourrait dessiner avec rigueur une voie politique. De surcroît – et c'est le point essentiel – cette politique ne permet nullement de distinguer la légitimité de l'illégitimité : une minorité n'a pas nécessairement raison. Il y a des minorités qui tendent aux lignes molaires, et même fascistes. Bien entendu, Deleuze était parfaitement conscient de cette apparente ambiguïté, et il affirmait une minorité au nom de son potentiel de compréhension de la multiplicité réelle. Il n'empêche que le critère est flou puisque le propre de la politique est de nous mettre en face de situations problématiques qui exigent de nous des choix et des engagements toujours singuliers, particuliers, à partir d'Idées (la liberté, l'égalité, la propriété) qui ne sauraient corps et âmes parfaitement s'y incarner. Or, l'Idée politique pour Deleuze, la seule, est la multiplicité authentique, naturelle, ontologiquement juste. En définitive, la politique est suturée à l'ontologie. Et la voie de cet alter-modernisme très floue quand il s'agit de décider politiquement et de prendre partie.

L'alter-modernisme de Deleuze est éclatant. Mais conduit à ceci que la politique se confond avec l'éthique puis avec l'esthétique. La politique est une éthique, puis l'éthique une esthétique des multiplicités naturelles. Une esthétique au sens où il n'y a ni règle ni discipline propres à la politique. Mais des manières de faire, singulières, de telle sorte que faire de la politique revient à exposer la multiplicité chatoyante et naturelle. Ce que l'on peut dire, tout aussi bien, de l'art. Tout est politique ? Mais rien ne l'est, donc, à ce compte. Et nous voilà sans autre possibilité de déterminer la politique qu'à partir du naturel et de l'ontologie.

L'ambiguïté terminale de la pensée politique de Deleuze se nomme alors capitalisme. Il y a évidemment une condamnation du capitalisme par Deleuze, inséré dans son analyse historique mais thématique de l'Etat, celle de l'Anti-Oedipe. Il est le temps du cynisme, dès sa naissance. Deleuze dit que le propre du capitalisme est d'intégrer sa limite externe dans sa limite interne, en repoussant indéfiniment cette dernière. Tout est intégré ; il n'y a pas d'extériorité. Le capitalisme se reconnaît donc à ceci qu'une fois l'Etat devenu simple rouage au service des échanges il peut poser l'axiome mortifère selon lequel tout, absolument chaque chose, doit être intégré dans la logique du Capital. Ainsi ne rencontre-t-il jamais, dans son développement, sa limite externe, et se donne alors comme tentation avérée de l'Un et du Tout.

Un « Disney land conceptuel » dit Rémy Bac de la créativité des concepts de Deleuze, expression savoureuse lorsque l'on sait ce qu'une multinationale américaine comme Disney représente à l'échelle du capitalisme mondial. Affirmer en manèges le mouvement, la multiplicité folle, etc, oui et alors ? N'est-ce pas par là le romantisme du multiple, dont s'accommode fort bien, effectivement, le post-modernisme de la société de consommation et de spectacle, d'opinion et de représentation électorale, ce que j'ai appelé les « démocraties virtuelles ». En somme, il y a un romantisme politique de Deleuze malgré sa critique du capitalisme. Et c'est là qu'intervient Badiou.

II- La politique selon Badiou.

Les mauvaises langues disent de Badiou qu'il n'est qu'un maoïste attardé. C'est l'insulte courante, qui suffirait à discréditer une pensée de plus en plus rayonnante.

Dans la lignée de cette accusation, « maoïste », il y a celle selon laquelle Badiou ne serait pas démocrate.

La démocratie des pays occidentaux, Badiou l'appelle « capitalo-parlementarisme », ceci pour en exposer le caractère indissociablement économique et politique : la liaison entre un système économique de la marchandise, des échanges, de la production, de la consommation, et puis son support de politique ordinaire, structurelle, qui comprend la démocratie comme expression du droit de vote. Le droit à être représenté par un député, par exemple. La prétendue nécessité économique du libéralisme impose une conception du possible et de l'impossible qui restreint à très peu la possibilité, et tourne en dérision ou condamne au nom du passé (l'insulte « maoïste ») ce qui s'écarte, peu ou prou, d'un tel système. Pour Badiou, la représentation politique, la démocratie indirecte, est le miroir exact, au-delà des apparents clivages entre les partis officiels, d'une telle restriction des possibilités authentiques de la politique. Badiou nomme aussi cette démocratie occidentale « matérialisme démocratique » : matérialisme, certes, mais totalement dévoyé au sens où il correspond à une exploitation sans fin ni but du rapport production-consommation, sorte de pulsion de répétition. L' énoncé du « matérialisme démocratique » dit : « Il n'y a que des corps et des langages. » Autant dire qu'il n'est pas sans rapport avec le post-modernisme, qu'il est, peut-être, la réalisation systématique de ce que le post-modernisme entrevoyait. Mais s'il n'y a que des corps et des langages, alors le sujet devient réductible à l'animal humain, sa corporéité même devient objet d'échange ou d'aliénation possible au nom de la production, et sa seule finalité la consommation rapace. S'il n'y a que des langages, d'autre part, alors l'inexistence des vérités s'ensuit, et l'on doit sombrer dans le relativisme des significations distinctes, individuelles ou communautaires. L'énoncé originaire et terminal du « matérialisme démocratique » est donc l'injonction suivante : « Vis sans Idée », vis sans vérité, en choyant simplement ton animalité humaine. Badiou ne manque pas de montrer à quel point les conditions du sujet, l'art, l'amour, le savoir, dans un tel contexte, sont pervertis. C'est l'art-marchand. C'est la réduction du savoir à ses applications purement techniques. C'est l'amour régulé comme affaire sociale, entre droits des contractants. C'est aussi sa critique d'une éthique réduite à l'exportation à coups de fusil de cette « démocratie » dans les régions sensibles du monde au nom des Droits de l'homme tandis que ces mêmes droits sont bafoués en toute bonne conscience par les riches démocraties libérales lorsqu'il s'agit de la question des émigrés sans papiers.

Cette critique est violemment gauchiste, cela va de soi. Mais Badiou sait bien, désormais, qu'il n'y a rien à attendre de la croyance en l'Un, au Tout, à la Révolution, en l'Etat. Si la jeunesse de sa pensée fut maoïste, c'est précisément parce qu'il croyait trouver en cette ligne rouge la question posée du rapport indéfiniment problématique entre ce que l'Etat prétend incarner et ce qu'est le peuple, en lui-même. Il n'y a pas d'Etat parfaitement communiste. Et la question de l'écart entre l'exigence d'égalité et sa négation étatique reste entière.

Badiou prend acte de la situation contemporaine : la page du communisme historique tournée, il reste à lire dans le capitalisme vainqueur une insoutenable complaisance à la réduction de la politique authentique à peu de choses, réduction du sujet à l'animal humain, réduction de l'Idée aux énoncés langagiers, perte de toute exigence d'égalité et de justice.

Il faut alors construire une nouvelle discipline capable de politique authentique. Et nous touchons par là à une grande différence avec la guerilla deleuzienne, principe qui s'énonçait ici ou là sans que l'on puisse savoir si ce principe était autre chose qu'actes de résistance sans positivité ni direction.

La politique de Deleuze était une politique de la multiplicité naturelle, qui devait réaffirmer les droits du réel authentique contre la dureté des segmentarités dures et des dualités - les filles de l'Un d'illusion mais de domination. La politique de Badiou est celle des événements.

Il existe 4 conditions du sujet, et, donc, 4 types d'événements et de procédures de vérité : savoir, amour, art, politique.

Chaque condition s'inscrit pour Badiou dans ce schéma général qui noue sa doctrine de l'être à sa doctrine de l'exception humaine et événementielle. Mais chaque condition est spécifique, quoiqu'elle soit compossible avec les autres. Quelle est alors la spécificité de la condition politique ?

1. Un événement est politique lorsqu'il fait venir à l'être la nécessité d'une universalité : l'égalité de tous qui s'induit de ce que tout animal humain pense.

2. Un tel événement, s'il donne lieu à une construction fidèle en ses conséquences, présente son exigence à l'Etat et le somme de montrer qui il est, face à la vérité qui est ainsi construite.

3. L'Etat répond. Et cette réponse, montrant qui il est, montre en quoi il est encore incapable de soutenir jusqu'au bout cette liberté ajustée à l'égalité.

Badiou, en effet, assimile l'Etat à la puissance de la représentation. Ceci renvoie à sa conception mathématique. Une présentation est la donnée, déjà infinie, d'une multiplicité. La représentation est la manière dont il est possible de regrouper les différents éléments de la multiplicité présentée. L'Etat comme puissance de représentation signifie une sorte de classification de la présentation. L'Etat ne considère jamais la présentation comme telle qui est, en l'occurence, une multiplicité infinie de singularités. L'Etat considère seulement la classification de cette multiplicité (d'où le bureaucratisme des catégories : les ouvriers, les intellectuels, les sans-papiers, etc.) Il est certain que la représentation d'une présentation est toujours une infinité supérieure à celle qu'elle représente. Il y a plus de parties qu'il n'y a d'éléments présentés puisque les parties combinent les différentes possibilités de mettre ensemble les éléments présentés. Pour Badiou, c'est cette capacité représentative de l'Etat qui fait sa puissance, d'autant plus grande qu'on ne peut la nombrer. Pour la nombrer, il faut justement que l'Etat nous montre ce qu'il fait en réaction d'un événement qui, lui, a prôné l'égalité et l'a défié en exhibant la puissance de sa présentation. Disons donc que l'événement et sa fidélité ont pour action de provoquer la visibilité de la puissance de l'Etat et de le défier au nom de l'égalité de toutes les singularités, aussi bien, donc, à l'obliger à exhiber son insuffisance à l'égard de l'universalité vraie, l'égalité.

4. La procédure de vérité des militants des événements politiques n'a aucune signification terminale. Elle n'a pas de terme ni de substance pleine et entière. Elle n'ouvre ni au sublime désastreux d'une Révolution globale, réussie, ni à un Etat si bien réformé par son action qu'il deviendrait capable d'incarner l'Egalité. L'égalité est un axiome que l'on doit poser à l'origine, bien plus qu'un résultat tangible. La maxime courageuse est la continuité : continuer à provoquer des événements et à y être fidèles. Continuer à opposer l'événement égalitaire aux structures de l'Etat.

J'ai ainsi évoqué les principes que Badiou déploie dans quelques livres. Logiques des mondes n'invalide nullement ceux-ci. Il y a un fond ontologique qui est le rapport entre l'Etat et le peuple, entre représentation et présentation, et où la représentation, l'Etat, donc, l'emporte en puissance. Il y a à partir de l'événement la fixation de la puissance de l'Etat, qui montre ce qu'il est (et ce qu'il n'est pas). Il y a la constitution d'un corps, une organisation qui soutient la trace de l'événement. Il y a un présent de l'évenement, qui est la nouvelle maxime égalitaire ainsi exprimée, accompagnée d'un affect, qui est l'enthousiasme militant. Enfin il y a une séquence, un présent global, où la trace de cet événement et la nouvelle maxime égalitaire se jouent. Bien entendu, cette authenticité se confronte à la possibilité du déni tout autant que de l'occultation. Le déni consiste en ceci qu'en réaction on niera l'existence même de l'événement et de la nouvelle maxime égalitaire, au nom des structures. Tandis que l'occultation est ce fascisme qui consiste à nier cet événement au nom de quelque transcendance pleine, supposée, et qui l'emporte absolument sur l'événement, une maxime inégalitaire par excellence. Le sujet fidèle a donc à renaître, d'événement en événement, de maxime égalitaire locale en maxime égalitaire locale, de corps en corps, d'enthousiasme en enthousiasme, de séquence en séquence. C'est ce que Badiou appelle l'invariance communiste, la charge éternelle de vérité de l'idéal communiste, au sens le plus large du terme, c'est-à-dire en un sens qui ne se réduit pas à la séquence historique qui commence avec Marx, mais qui s'étend bien en deçà (Spartacus, la Révolution française de 1789, la Commune de Paris, etc) et, qui se continue évidemment, au-delà. L'invariance communiste est cette éternité idéale dont l'événement et sa fidélité sont les ponctualités temporelles et nécessaires à sa présentation.

On doit donc, au final, bien mesurer ce que signifie le « communisme générique » de Badiou. Ecarter, tout d'abord, tous les procès simplistes qui voudraient réduire sa pensée à un maoïsme historique et sanglant, ou au stalinisme de l'illusion totale d'un Etat communiste parfaitement constitué. Et écarter encore, en ces temps de peu de distinction, la croyance selon laquelle son gauchisme serait une croyance en l'Etat. Tout au contraire puisque, pour lui, l'événement est contestation de l'insuffisance étatique. Cette prescription qu'il faut renouveler au nom de la politique authentique et de la maxime égalitaire. Ce communisme est générique parce qu'il établit une dialectique d'un nouveau genre, indéfinie, entre l'être et l'événement, l'Etat structurel et l'universalité des singularités, le soi-disant possible structurel de la gestion économique et l'exigence vraie d'impossible : l'égalité.

III- L'alter-modernisme difficile de Deleuze et de Badiou.

Badiou propose une politique de l'événement, où Deleuze s'en tenait à une politique des multiplicités vraies. Cela lui confère une cohérence, à mon avis, supérieure, celle de la discipline d'un corps organisé autour de la maxime égalitaire et de la fidélité à l'événement. La guerilla de Deleuze reste approximative, quantique, incertaine, sans capacité décisionnelle à distinguer le bon grain de l'ivraie, le meilleur et le pire. L'un en fait l'une des conditions du sujet, compossible aux autres, susceptible d'être comprise à partir des grands théorèmes de l'être et de la doctrine du sujet, mais singulière en son effectivité ; tandis que Deleuze peine, entre son naturalisme des multiplicités et son éthique, à lui assigner une place à part entière. Discipline égalitaire nouvellement communiste ou guerilla nouvellement anarchiste, voilà qui résume le différend, à grands traits.

Par ailleurs, en dépit du romantisme des minorités, et de la sévère condamnation par Deleuze des « axiomes morturaires » du capitalisme, qui réduisent la multiplicité authentique à sa version marchande, il y a un plus grand coefficient de compatibilité avec l'atmosphère capitaliste chez ce premier que chez Badiou.

Que l'un comme l'autre se refusent au post-modernisme est cependant évident. Le post-modernisme constate la multiplicité et son caractère insondable, abyssal. D'où son relativisme, au final. L'alter-modernisme ne se contente pas de constater, mais propose d'en reprendre la réalité en vue d'un projet, ou d'un certain coefficient d'authenticité.

C'est là, toutefois, le moment d'un certain nombre de difficultés.

IV- Les problèmes d'un alter-modernisme à venir.

Le premier point, qui pose problème, consiste en ceci que la pensée politique de Badiou reste enchaînée à la question de l'Etat. Or, il est évident que la constitution d'un corps politique dépasse l'affaire nationale, d'une part ; qu'elle se joue à tous les niveaux structurels d'une société, d'autre part, en particulier aux niveaux de l'infrastructure économique, et du spectacle médiatique. Il faut prendre acte de ceci que l'Etat n'est qu'une structure parmi d'autres, essentielle, certes, mais certainement pas unique, ni même parfaitement centrale.

Le deuxième point nous livre à une interrogation sur la définition de la politique à partir du seul référent « Egalité. » Il semble bien que la Vérité de la politique tienne plutôt en ceci que les Idées fondamentales qui la constitue, à savoir l'Egalité, la Liberté, et la Propriété, définissent une typologie préférentielle selon que l'on choisisse d'admettre telle ou telle de ces Idées comme hiérarchiquement première. Vous avez la pyramide communiste (primat de l'Egalité), la pyramide anarchiste (primat de la liberté), la pyramide capitaliste (primat de la Propriété). L'objet d'un travail politique militant contemporain se tient donc dans l'impossible superposition des trois triangles préférentiels.

Le troisième point est attentif à ceci qu'un événement, un corps ont toujours pour condition d'existence une situation locale, qui est un inextricable mélange d'intérêts purement particuliers, d'indifférences, d'exaltations ou de mobiles plus ou moins inconscients des enjeux, mais aussi, certes, dans cette confusion, d'aspiration réelle à une politique authentique. Le corps local doit donc s'idéaliser, s'universaliser, se construire au-delà du particularisme de la situation où il s'est d'abord constitué. Et ce processus est le plus complexe, le plus exposé aux simulacres, aux déviations, aux fourvoiements. Un vecteur authentique d'actions et de pensées doit permettre à ce corps d'universaliser ses idées tout en produisant la possibilité concrète de travailler de nouvelles situations, de croître en puissance, de rendre effectifs d'autres événements authentiques. Il y aurait trois dangers :

1. Le simulacre local qui nie l'universalité venante du corps en reconduisant aux particularités de la situation (par exemple la préoccupation du corps se réduit à des revendications uniquement locales, au problème syndical de l'augmentation de nos salaires, et ne se construit pas au-delà.)

Il y a ensuite deux déviations globales qui ne permettent pas plus au corps de s'universaliser (dans un processus sans fin, certes) ni de connecter concrètement sa puissance à d'autres situations, d'autres événements, d'autres corps :

2. Le corps peut être habité par une sorte de jouissance implosive, ce qui le conduit à ne rechercher que des effets événementiels brutaux (sa maxime est : « il faut que tout éclate, partout, tout le temps. ») sans distinction entre l'événement authentique et ses simulacres.

3. Ou bien il peut se fermer au processus indéfini d'universalisation abstraite et de connexions concrètes, se réifier, se rigidifier, et par une sorte de sadisme étatique se supposer Vérité avérée et close. Ce sont là des types de violence, de terreur. Jouissance implosive ; sadisme étatique : une jouissance du ça, un sadisme du sur-moi collectifs, si l'on veut. Ces interrogations sont loin d'être absentes de la réflexion de Badiou. Mais ce point engagerait, à mon avis, de plus amples analyses ; et Badiou reste pour le moins ambigu par rapport à l'illégitimité d'une certaine terreur. Là est bien son reste de maoïsme.

Badiou, néanmoins, a raison d'en appeler à une discipline militante. Cela seul nous permet d'échapper à l'errance, au caractère abyssal des multiplicités, mais aussi à la restriction induite par les particularismes et le communautarisme. Mais on ne peut clarifier une telle discipline qu'à la condition d'énoncer des prescriptions élémentaires qui sont la matrice de l'universalisation des corps et ce à partir de quoi les connexions et la prolifération des corps échappent aux tentations simulacres.

Ces prescriptions, j'en énonce au moins sept, qui suffisent à distinguer la politique authentique de l'inauthentique, l'événement et le corps réels de leurs simulacres :

1- Une constitution exprimant une démocratie aussi directe que possible est requise.

2- La prescription nationale est secondaire et n’est pas l’objet premier de la politique authentique. La prescription première est d’Humanité.

3- Le but premier des pays riches doit être d’éradiquer la misère et la souffrance des pays pauvres et de faire d’eux leurs égaux.

4- L’Egalité est une valeur supérieure à la Propriété.

5- La Liberté doit être développée jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à cette limite de ne pas entrer en contradiction avec les autres prescriptions.

6- La production est une valeur, en soi, inséparable de l’Humanité. La consommation, néanmoins légitime, est une valeur secondaire. La valeur d’échange doit cesser de dominer la valeur d’usage et d’être finalité.

7- L’a-typie d’un peuple courageux et d’un système politique qui souscriraient à l’ensemble de ces prescriptions est Vérité exemplaire pour ceux qui n’y souscriraient pas, et non pas une utopie déclarée d’emblée.

La philosophie n'est cependant pas la politique. Elle peut seulement, par la force des Idées et des prescriptions, rappeler au moment présent l'exigence idéale qui doit orienter la particularité des situations et des temps. Le plus difficile est la politique concrète (la condition même dirait Badiou) faite d'actions, de choix, de situations dont la particularité historique peut laisser bouche bée la philosophie orante. Mais au moins la philosophie est-elle, à l'égard de la politique concrète, cet éclair d'éternité dont justice serait qu'un tel éclair s'incarne en elle.