Pour une nouvelle théorie du sujet: Continuités et discontinuités [1]

Bruno Bosteels

L’hypothèse

Le dernier « grand » livre d’Alain Badiou, Logiques des mondes, porte le sous-titre L’Etre et l’événement, 2. Ce chiffre indique bien (peut-être même trop bien) l’effort d’une continuation ou d’une extension, voire d’un achèvement—l’auteur s’enorgueillant, sans doute à bon droit si l’on veut bien regarder le panorama de la philosophie moderne, d’être un des rares penseurs qui ont pu compléter le deuxième tome de leur chef d’œuvre projeté. Par ailleurs, le mouvement général derrière cette continuation du projet n’est pas moins clair. Il s’agit de passer de l’ontologie à la logique, soit de la science de l’être en tant qu’être à la science de l’apparaître, ou science de l’être-là. Du moins est-ce la façon dont il faut entendre l’emploi du terme « logique » chez Badiou, c’est-à-dire, l’étude formelle non pas du sens ou de la cohérence du langage ou des propositions sur le monde (ce qui définirait plutôt la « petite » logique, généralement dominante depuis le tournant linguistique) mais de l’apparaître ou de la consistance du monde ou d’un monde en tant que tel (soit ce que Badiou appelle la « grande » logique, suivant en cela l’exemple de Hegel): « Ce que le livre de 1988 a fait au niveau de l’être pur — déterminer le type ontologique des vérités et la forme abstraite du sujet qui les active —, le présent livre entend le faire au niveau de l’être-là, ou de l’apparaître, ou des mondes », Badiou explique : « A cet égard, Logiques des mondes est à l’Etre et l’événement ce que la Phénoménologie de l’esprit de Hegel est à sa Science de la logique, et ce, bien que les ordres chronologiques soient inversés : une saisie immanente des données de l’être-là, un parcours local des figures du vrai et du sujet, et non une analytique déductive des formes de l’être» (LM 16). Voilà donc ce qui devrait nous frapper tout de suite dans Logiques des mondes, du moins si l’on en reste à l’autoprésentation, pour ne pas dire l’autopromotion, de son auteur.

Pourtant l’enjeu de Logiques des mondes n’est peut-être pas limité à une extension, aussi ambitieuse soit-elle, du premier volume de L’Etre et l’événement. En fait, pour bien comprendre le rapport entre ces volumes je dirais qu’il nous faut un point de vue légèrement décalé, soit un tiers terme qui, loin de servir de simple médiation, montrerait jusqu’à quel point ce rapport-là constitue en réalité une sorte de dé-rapport. Je partirais ainsi de l’hypothèse générale que Badiou est l’auteur non pas de deux mais de trois « grands » livres. Lui-même parle de « la dialectique entre mes deux ‘grands’ livres, l’ancien et le nouveau, et donc celle de l’onto-logie et de l’onto-logie, ou de l’être et de l’apparaître » (LM 553), tandis que pour ma part j’ajouterais la Théorie du sujet aux deux volumes de L’Etre et l’événement. Badiou, en d’autres occasions, suggère d’ailleurs cet ajout quand il parle de Théorie du sujet comme de son premier « grand » livre. Ceci n’est pas simplement une question d’exégèse. Il s’agit bien d’arriver à une compréhension radicalement différente des enjeux du projet philosophique de Badiou. 

L’idée fondamentale, pour le dire selon la syntaxe de la dialectique matérialiste telle que Badiou la réélabore dans Logiques des mondes, pose qu’effectivement il n’y a que l’être et l’événement, sauf qu’il y a aussi le sujet. Mais le sujet c’est aussi ce qui interrompt et supplémente le dualisme qui, d’une façon que certains lecteurs considéreront non-dialectique ou même antidialectique, pour ne pas dire franchement précritique, oppose l’être pur au miracle de l’événement pur, dans un face-à-face aussi radical qu’historiquement ineffectif. De fait, c’est le sujet même qui incarne la syntaxe de l’exception qui distingue la dialectique matérialiste de ce que Badiou appelle le « matérialisme démocratique », puisque pour ce dernier il n’y a en fin de compte pas de sujet, ou—lourde injonction éthico-morale—il ne devrait jamais y avoir : « La dialectique matérialiste dit: ‘Il n’y a que des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités.’ Le ‘sinon que’ existe en tant que sujet » (LM 53).  Je reviendrai tout de suite sur l’importance de cette supplémentation par le sujet, donc aussi bien par le livre qui traite le plus extensivement de sa théorie. Remarquons pour l’instant que le sujet, c’est ce qui marque l’espace équivoque des opérations formelles qui ont lieu, sous certaines conditions, entre le régime normal de présentation de l’être et sa supplémentation événementielle.

C’est donc en fin de compte l’ambiguïté ou le compromis du sujet, par delà et à travers l’opposition de l’être et de l’événement, qui seraient en jeu dans les pages qui suivent. Faute de quoi, même si c’est pour gagner une pensée séculaire de la grâce, on manquera pour toujours le rapport entre monde et vérité—rapport qui de mon point de vue constitue la véritable contribution conceptuelle de l’œuvre philosophique de Badiou. Celui-ci explique l’enjeu et la structure du nouveau livre de la façon qui suit:

On part directement des composantes ontologiques sous-jacentes: monde et événement, le second faisant rupture dans la logique présentative du premier. La forme subjective est alors assignée à une localisation dans l’être qui est ambiguë. D’un côté, le sujet n’est qu’un ensemble d’éléments du monde, et donc un objet de la scène où le monde présente des multiplicités ; d’un autre côté, le sujet oriente cet objet, quant aux effets qu’il est capable de produire, dans une direction dont la provenance est un événement. Le sujet peut donc être dit l’unique forme connue de « compromis » pensable entre la persistance phénoménale d’un monde et son remaniement événementiel. (LM 90)

Sans ce genre de « compromis » ou d’« ambiguïté », on se dirigera volontiers dans la direction d’une lecture miraculeuse de l’événement, ce qui semble bel et bien devenir la grande tentation d’un certain « gauchisme spéculatif » dont l’attrait de nos jours apparaît comme inversement proportionnel à la domination global—à quelques rares exceptions près—de la réaction. Mais alors on perdra justement le renouveau, non seulement du matérialisme mais aussi de la dialectique, y inclus en ce que celle-ci porte de division interne, ou de scission, du matérialisme lui-même.

Mon propos ne consiste donc aucunement en un effort impossible pour résumer tout l’apport du livre récent mais plutôt de mettre en lumière quelques points majeurs, aussi bien en ce qui concerne les contributions qui sont le plus clairement nouvelles que quant aux tensions qui persistent à l’intérieur du projet du livre en général.

Nous pouvons formuler ce propos encore d’une autre manière. Badiou, se référant avec approbation à une remarque d’Yves Duroux, mentionne quelque part (je ne me souviens plus où) l’idée que le nouveau livre peut être lu comme étant la réécriture de Théorie du sujet sous condition de L’Etre et l’événement. Moi je dirais par contre que, pour ce qui est des continuités et discontinuités entre les trois « grands » livres de Badiou, Logiques des mondes peut tout aussi bien être lu comme une réécriture de L’Etre et l’événement sous condition de Théorie du sujet, en particulier à travers la dialectique entre algèbre et topologie, ou entre cause évanouissante et consistance nouvelle. Je commencerai donc par rappeler l’enjeu de cette dialectique-ci avant de discuter les innovations, les remaniements et les abandons qui ont eu lieu entre L’Etre et l’événement et Logiques des mondes. A travers cette réélaboration, en tout cas, ce qui perdure revient toujours à mettre à l’ordre du jour le sujet en tant qu’instance locale et décisive d’une procédure de vérité générique : « C’est dire que le motif du sujet unifie au long cours mon entreprise de pensée, contre ceux qui définissent la (post-)modernité par la déconstruction de ce concept » (LM 548). Parmi ceux-ci, nous pouvons évidemment mentionner l’exemple de Jacques Derrida. Moins évident est le fait que celui-ci, dans Politiques de l’amitié, semble résumer le point de contention comme s’il voulait répondre directement au titre du premier « grand » livre de Badiou : « Une théorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre décision. Mais cela doit se dire a fortiori de l’événement, et de l’événement au regard de la décision. Car si rien n’arrive jamais à un sujet, rien qui mérite le nom d’événement, le schème de la décision tend régulièrement, du moins dans son acception commune et hégémonique (celle qui semble dominer encore le décisionnisme schmittien, sa théorie de l’exception et de la souveraineté), à impliquer l’instance du sujet, d’un sujet classique, libre et volontaire, donc d’un sujet auquel rien n’arrive, pas même l’événement singulier dont il croit, par exemple en situation d’exception, prendre et garder l’initiative ».[2]  Où l’on voit bien que du point de vue de la déconstruction, il y aura toujours une stricte incompatibilité entre théorie du sujet et événement.

Je proposerais donc un double geste de lecture: il s’agit d’une part de relire le long trajet de la pensée de Badiou de façon rétrospective en partant des innovations et des abandons dans Logiques des mondes (avant tout, confirmation de la dialectique matérialiste comme le nom de l’atmosphère idéologique dans lequel ce trajet se déroule); d’autre part, de prendre la Théorie du sujet comme une anticipation de l’unité nécessaire et nécessairement scindée entre les deux volumes de L’Etre et l'événement, le premier restant largement algébrique (l’événement ponctuel et évanouissant) et le deuxième ouvrant à la topologie (la séquence des conséquences fidèles à l’événement—ou au site—évanoui, y inclus sur les modes de la réaction ou l’obscurantisme).

            De ce recommencement de la Théorie du sujet dans Logiques des mondes, je vois par ailleurs encore d’autres indices locaux : le retour à la destruction, voire à la part de la mort, dans tout processus de vérité ; le retour des quatre affects du courage, la justice, l’angoisse et le surmoi, maintenant rebaptisé terreur ; et, en général, le retour à Hegel, notamment à travers les segments initiaux sur la détermination et la limite de la Science de la Logique.[3] Bien sûr, ce recommencement ou cette reprise n’excluent pas l’autocritique. Au contraire, selon Logiques des mondes, le défaut de la vieille Théorie du sujet aurait été d’avoir coupé court pour aller droit à la dialectique sans passer par le matérialisme de la « grande logique » (ce qui semble être contredit par la présence, au centre de la Théorie du sujet, d’une longue section sous le titre « Retournement matérialiste du matérialisme »). Autocritique comparable, cette dernière, à l’argument dans L’Etre et l’événement selon lequel la Théorie du sujet serait partie directement de la supposition du « il y a » de la subjectivation, sans en définir la substructure ontologique (ce qui semble tout aussi injuste de la part de l’auteur lui-même, puisque la vieille théorie du sujet est bel et bien greffée sur l’excès entre appartenance et inclusion selon la théorie axiomatique des ensembles). Il est d’ailleurs utile de comparer la structure inverse qui scande les deux tomes de L’Etre et l’événement : le premier, menant pas à pas d’une ontologie matérialiste de l’être-multiple vers le point culminant d’une longue section sous le titre de « Théorie du sujet» située à la fin du volume, tandis que le deuxième commence d’emblée par la « Théorie métaphysique du sujet », tout en présupposant l’existence de quelques vérités dont le livre ne nous définira la réalité matérielle et corporelle que par après. En fait, il n’aurait pas été impossible d’imaginer une suite de trois livres : Théorie du sujet 1, 2, et 3 !

Algèbre et topologie: Site et conséquences

Quel est donc à grands traits l’argument de Théorie du sujet concernant la dialectique entre algèbre et topologie ? Badiou, se référant particulièrement à Lacan, pose que le réel n’est pas seulement ce point d’être qui est en position de cause évanouissante ou de place vide mais aussi le nœud pour le forçage d’une nouvelle consistance en excès sur cette place vide.  « Il faut donc avancer qu’il y a chez Lacan, adéquats à la division de l’Un, deux concepts du réel: le réel de l’évanouissement, qui est en position de cause pour l’algèbre du sujet; le réel du nœud, qui est en position de consistance pour sa topologie », écrit Badiou, avant de conclure : « Du réel comme cause au réel comme consistance peut se lire un parcours du matérialisme intégral. Une fois engendrée la succession numérique dans l’efficace du terme évanouissement, il faut encore connaître ce qui fait que ces nombres tiennent ensemble » (TS 243-244). La dialectique matérialiste, qui à cette époque accepte encore le nom orthodoxe de matérialisme dialectique, exige donc de nouer sa propre division selon l’algèbre et selon la topologie.

Or, ne pourrions-nous pas avancer l’hypothèse selon laquelle Badiou avec L’Etre et l’événement aurait mené à terme uniquement la première moitié de ce programme, c’est-à-dire, la déduction algébrique de l’univers à partir du terme évanouissant du vide, ou de l’ensemble vide, suivant les axiomes de la théorie des ensembles ? Ensuite, le résultat de cette première élaboration n’est-il pas une définition trop ponctuelle, voire autosuffisante, de l’événement (E Î E) qui, pour éviter la mécompréhension qui n’y voit qu’une sécularisation du miracle de la grâce, soit pour en faire le louange béat soit pour lui reprocher son absolutisme mystique, devrait se nouer à son deuxième versant, côté topologie (à partir du site événementiel qui, déjà dans L’Etre et l’événement, marque l’auto-appartenance d’un indexe _x de spécificité symptomatique : E_x = {E, x Î X}) ? Finalement, n’est-ce pas l’enjeu de Logiques des mondes dont Théorie du sujet, avec la division de l’Un entre cause et consistance, aurait donc depuis longtemps annoncé la nécessité, contre le risque d’une lecture par trop dogmatique de L’Etre et l’événement ? Il y aurait là en tout cas une présentation assez différente de la comparaison, un tant soit peu confuse du point de vue terminologique, avec la Logique et la Phénoménologie de Hegel.

Bien entendu, cette hypothèse ne prétend pas trancher le débat qui consiste à savoir quel est le livre le plus complet ou le meilleur de Badiou. Sans vouloir prendre position dans ce débat, à vrai dire un peu banal, je propose simplement de vérifier quels sont les effets de l’introduction d’un tiers terme, décalant la polémique entre les lecteurs traînards de L’Etre et l’événement et les nouveaux enthousiastes de Logiques des mondes.

J’ajoute un témoignage personnel qui peut-être n’est pas simplement de l’ordre futile de l’anecdote: Après m’être inspiré par le Manifeste pour la philosophie dans ma thèse de doctorat pour l’interprétation d’une note en bas de la page de l’Histoire de l’éternité dans laquelle Jorge Luis Borges, malgré son nominalisme inné, avoue qu’il ne veut pas abandonner le platonisme, « qui peut avoir l’air d’être glacial,  sans ajouter que le générique peut être plus intense que le particulier», Théorie du sujet a été mon véritable point d’entrée dans l’univers de la pensée d’Alain Badiou, et cela, je l’avoue, beaucoup de temps avant de lire L’Etre et l’événement. Non seulement ai-je lu sa Théorie du sujet presque d’un seul trait quand cela était encore possible, avant la naissance de mes deux fils, pendant un très très long weekend il y a une douzaine d’années. Mais en outre je me suis aussi surpris, parfois en train de rire aux éclats tout en me sentant constamment interpellé par le mélange passionné, parfois ésotérique, de ce séminaire au grand style lacanien. Après quoi je me suis personnellement mis en contact avec l’auteur tandis que je m’enfonçais non pas encore dans son chef d’œuvre mais dans ses textes maoïstes antérieurs : Théorie de la contradiction, De l’idéologie et Le noyau rationnel de la dialectique hégélienne ainsi que plusieurs des brochures du Groupe pour la Fondation de l’Union des Communistes de France marxistes-léninistes et les Cahiers Yénan édités conjointement avec Sylvain Lazarus. J’avoue sans peine que ce n’est que beaucoup plus tard que j’ai entrepris la lecture et l’étude détaillées de L’Etre et l’événement, dont l’allure mathématique sans doute m’intimidait. Or, le choix de l’un ou de l’autre de ces points d’entrée (disons, pour faire bref : maoïsme ultrapolitique ou formalisme mathématique, sans compter tout ce qu’ils ont finalement en commun) à mon avis change du tout au tout l’interprétation que nous pouvons avoir de l’œuvre—avec ses continuités ainsi que ses discontinuités—de Badiou. La reprise explicite de la dialectique matérialiste, dans la préface aux Logiques des mondes, viendrait ainsi sceller le pacte qui interdit la lecture—encore commune pour ne pas dire dominante de nos jours—qui prétend que le tournant mathématique introduit par L’Etre et l’événement aurait sagement mis fin aux illusions dialectiques de son auteur pendant sa jeunesse.

Certainement, Théorie du sujet n’est pas la synthèse avant la lettre des deux livres plus récents. Après tous les avatars de la dialectique au vingtième siècle, il ne peut plus s’agir de synthèse mais plutôt d’articulation scindée, de disjonction, ou de différence au sens fort du terme: « Admettons que par ‘dialectique’, dans le droit fil de Hegel, on comprenne que l’essence de toute différence est le tiers terme qui marque l’écart de deux autres » (LM 12). Voilà donc ce que nous pouvons trouver, ne fût-ce que rétroactivement, dans Théorie du sujet : le tiers terme qui marque l´écart, mais aussi bien le nouage, entre L’Etre et l’événement et Logiques des mondes.

En fait, tout comme il y a déjà plusieurs concepts dans L’Etre et l’événement, notamment « site événementiel » et « forçage », qui adjoignent une orientation topologique au noyau algébrique, nous pouvons aussi retrouver la dialectique de la cause et de la consistance à l’intérieur même de Logiques des mondes. D’une part, ce qui s’appelle « site » dans le nouveau livre, par exemple, est marqué précisément par le caractère ponctuel et évanouissant, comme d’un éclair aboli, de ce qui disparaît aussitôt après être apparu. Mais d’autre part, il n’y a de vérité de cette disparition que grâce à l’élaboration d’une suite de conséquences, soit un nouveau régime de consistance qui change radicalement l’apparaître de la situation de départ : « L’auto-appartenance s’annule dès qu’arrivée. Un site est un terme évanouissant : il n’apparaît que pour disparaître. Le problème est d’en enregistrer les conséquences dans l’apparaître » (LM 413). Si l’on ne regarde l’événement, ou le site, que du côté de l’auto-appartenance, ce qui prime sera le surgissement du nouveau en tant que tel. Mais le prix de cette discontinuité pure serait un radicalisme aussi intense que vide de conséquences véritables.

Ces deux aspects, le site et ses conséquences, ne sont séparables qu’au niveau de l’exposition ; mais, en réalité, l’un n’existe que grâce aux autres. Badiou montre le dilemme, et donc la double tâche de pensée, pour la Commune de Paris :  « Car ce qui compte ce n’est pas seulement l’intensité exceptionnelle de son surgissement—le fait qu’il s’agit d’un épisode violent et créateur de l’apparaître--, mais ce que, dans la durée, ce surgissement, quoique évanoui, dispose comme glorieuses et incertaines conséquences » (LM 396). La juste évaluation d’un événement dépendra entièrement de cette dialectique entre le site et ses conséquences, ou entre l’algèbre de la cause et la topologie de sa consistance : « C’est à ce qui d’elle se continue dans la concentration, hors d’elle-même, de son intensité, que l’on peut juger si une adjonction aléatoire au monde mérite d’être tenue, non pas seulement, au-delà des modifications et des faits, pour une singularité, mais bien pour un événement » (LM 397).

C’est encore au nom de cette même dialectique entre cause et consistance qui traverse sa pensée depuis Théorie du sujet jusqu’à Logiques des mondes que Badiou dans ce dernier livre, après avoir ignoré une longue suite d’invitations à la polémique, répond finalement à son ami Slavoj Zizek. Il s’agit justement d´éviter un concept trop évanouissant du réel qui, quoiqu’il puisse servir de point de référence pour un radicalisme irréfutable, n’en a pas moins un effet débilitant pour ce qui est du processus matérialiste de l’élaboration d’une vérité : « La discussion avec Slavoj Zizek porte sur le réel. Il en a proposé, après Lacan, un concept si évanouissant, si brutalement ponctuel, qu’il est impossible d’en tenir les conséquences. A la fin, les effets de cette sorte de frénésie surgissante, où le réel gouverne la comédie de nos symptômes, sont indiscernables de ceux du scepticisme » (LM 588). C’est que vivre, au sens de vivre selon au moins une vérité, suppose qu’on ne se laisse pas séduire par la fulgurance du pur réel sans en tirer les conséquences pour ce qui est d’un monde nouveau. Aussi Badiou conclut-il dans « Qu’est-ce que vivre ? », à la fin de Logiques des mondes : « Il ne suffit pas d’identifier une trace. Il faut s’incorporer à ce qu’elle autorise comme conséquences » (LM 529). Faute de quoi, l’on pourra toujours retourner l’abrupt du pur réel contre le soi-disant dogmatisme de l’élaboration durable d’une vérité singulière. C’est justement en ce sens que la psychanalyse, avec le thème du réel en tant que point d’impossible, mais aussi bien une certaine déconstruction avec le thème de la trace, se proclameront volontiers sceptiques, voire ouvertement antiphilosophiques, par rapport à l’amour de vérité de la philosophie.

Finitude et mysticisme: Abandons et remaniements       

Quels sont maintenant quelques-uns des remaniements auxquels se soumet la pensée de Badiou dans Logiques des mondes par rapport à L’Etre et l’événement ? Outre l’amplification même de l’ontologie vers la logique, citons deux grandes séries de changements. D’abord, la théorie du sujet recouvre la richesse de multiples figures, affects et destinations, par opposition à la seule figure de fidélité telle qu’auparavant elle était enquêtée uniquement quant à sa connection ou pas avec le nom de l’événement, selon sa définition strictement ontologique. Puis, la théorie du changement, de façon parallèle, s’enrichit non seulement avec la doctrine des points ou celle du corps de vérité mais aussi avec une échelle plus ample de types de changement, depuis la modification jusqu’à la transformation singulière, avec conséquences maximales, qui serait l’événement proprement dit.

Encore plus remarquables sont les abandons purs et simples, c’est-à-dire, les concepts de L’Etre et l’événement ou encore de Conditions et de L’Ethique qu’on cherchera en vain dans Logiques des mondes. Je n’en mentionne que deux exemples, intimement corrélés: d’abord, la doctrine des noms, ou le problème de la nomination de l’événement comme étant la forme initiale de l’intervention fidèle ; ensuite, la doctrine de l’innommable comme point d’arrêt du procédé de forçage, garant contre la tentation du désastre selon l’éthique des vérités.

S’il y a une orientation commune derrière ces remaniements et ces abandons, il s’agit à mon avis d’un double argument—contre la finitude, d’une part, et contre le mysticisme de l’événement, de l’autre. Ce double argument, outre qu’il vise deux façons de lire l’œuvre de Badiou, peut en même temps être lu comme une autocritique de la part du philosophe lui-même.

Badiou dirige la lame de sa critique tout d’abord contre le thème de la finitude qui, d’après la lecture de Kant par Heidegger, peut bien résumer le dénominateur commun de toute la philosophie moderne, jusqu'à sa popularisation dans l’atmosphère du matérialisme démocratique : « De façon générale, la dialectique matérialiste oppose au principe de la finitude, déductible des maximes démocratiques, l’infinité réelle des vérités » (LM 15). Nous pourrions même dire qu’avec son retour à Hegel, la philosophie de Badiou marque le véritable commencement du nouveau siècle, tandis que le siècle qui vient de se clore, avec son analytique de la finitude, pour employer l’expression que Foucault dans Les Mots et les choses emprunte à Heidegger, reste entièrement dominé par la figure de Kant. « La finitude, le constant ressassement de notre être mortel, pour tout dire, la peur de la mort comme unique passion, tels sont les ingrédients amers du matérialisme démocratique » (LM 536) auquel la dialectique matérialiste opposera les ingrédients de l’infini connaissable : « Il importe donc que par ‘dialectique matérialiste’ nous entendions le déploiement d’une critique de toute critique. En finir, si possible, avec le Kant affadi des limites, des droits et des inconnaissables. Affirmer, avec Mao Zedong (pourquoi pas ?) :  ‘Nous parviendrons à connaître tout ce que nous ne connaissions pas auparavant’ » (LM 16).

Or, sous le thème de l’innommable, par exemple, il était sans doute encore possible de lire la pensée de Badiou telle qu’elle s’élabore entre L’Etre et l’événement et L’Ethique comme un argument de respect envers la finitude de l’être humain, c’est-à-dire, un argument en faveur d’une limite au-delà de laquelle il ne faudrait pas étendre le processus de forçage de la vérité. Il est donc conséquent de voir ce thème purement et simplement abandonné dans Logiques des mondes.

Les autres changements et abandons, par contre, semblent en partie inspirés par un effort croissant pour éviter l’hypostase de l’événementialité de l’événement en tant que discontinuité pure, déliaison fulgurante, ou auto-appartenance absolue. Il s’agit, en somme, d’éviter le mysticisme de l’événement-miracle, délié de tout rapport avec la situation ou le monde qu’il y a. C’est justement un des paris derrière le renouveau du matérialisme que de situer le processus d’une vérité à l’intérieur du monde, et non pas quelque part, n’importe où, hors de ce monde.

Il n’en reste pas moins que, outre certains « problèmes de recollement » mentionnés par l’auteur lui-même, Logiques des mondes laisse pour plus tard ou à d’autres l’élaboration de certaines doctrines qui en fait nous étaient déjà promises pour ce deuxième volume de L’Etre et l’événement. Je pense principalement à la promesse d’une doctrine plus systématique à propos des « réseaux » ou des « nouages » entre deux ou plusieurs procédures de vérité : art politique, politique amoureuse, voire des événements comme « Mai 68 » comme nouant art, politique et amour—sans nécessairement exclure la science. Mais je pense également aux liens précis entre le concept de « site événementiel » dans L’Etre et l’événement et celui de « site » dans Logiques des mondes.

Tandis que « site événementiel » marque la limite de l’auto-appartenance, introduisant une scission cruciale dans le mathème de l’événement sans quoi celui-ci ne serait pas un événement pour telle ou telle situation spécifique, il me semble en effet que « site » dans la logique de l’apparaître risque d’être lu encore une fois en termes d’auto-appartenance stricte. Ce qui nous ramènerait de nouveau à une dialectique purement structurale ou algébrique, idéaliste, du terme évanouissant. Badiou certainement prévient le lecteur contre une telle interprétation quand il insiste sur le fait que la logique du site, outre les traits de réflexivité, de révélation du vide, et d’instantanéité, doit tout aussi bien déployer un système de conséquences dans le monde tel qu’il va: « Le site doit en effet être pensé, non seulement dans les trois particularités ontologiques que nous venons de lui reconnaître, mais aussi dans le déploiement logique (ou intra-mondain) de ses conséquences. Puisque le site est une figure de l’instant, qu’il n’apparaît que pour disparaître, la durée véritable ne peut être que celle de ses conséquences » (LM 388). Même ou surtout dans le cas de la Commune, cependant, la tentation reste grande de privilégier le moment fulgurant du surgissement.

Disons que le traitement du « site » dans Logiques des mondes, au lieu de poursuivre l’effort de topologisation déjà entamée par « site événementiel » dans L’Etre et l’événement, exemplifie deux options vis-à-vis de la pensée de l’événement en général. « Le site est l’apparaître/disparaître d’un multiple dont le paradoxe est l’auto-appartenance. La logique du site concerne la distribution des intensités autour de ce point disparu qu’est le site », écrit Badiou, avant de citer une expression chère à son père : « Il faut donc commencer par le commencement: quelle est la valeur d’existence du site lui-même. On continuera ensuite par ce qui s’en infère quant aux conséquences » (LM 391). La première option consistera donc toujours à commencer par le commencement, y inclus au risque d’en rester là. La deuxième, par contre, tentera d’éviter le spectre du gauchisme spéculatif qui se cache derrière le rêve d’un commencement absolu : « Les commencements sont mesurés par ce qu’ils autorisent de  re-commencements » (LM 396). Mais alors le risque inverse, à l’opposé des tentations du gauchisme, consiste à tomber dans l’historicisme pur et simple, quand la tâche devant nous pourrait et devrait peut-être consister à renouveler le matérialisme historique aussi. 

Le recommencement du matérialisme historique, ou : Comment être ni disciple ni antiphilosophe ?

Justement, après avoir lu une version manuscrite de Logiques des mondes, j’ai envoyé une note un peu mesquine à l’auteur en lui disant que, maintenant qu’il avait fait preuve d’un matérialisme dialectique tout à fait respectable, son vieux maître Staline aurait pu lui demander s’il pouvait dire de même quant au matérialisme historique ? Je ne crois pas que Badiou ait jamais répondu aussi vite à un mail, question de minutes à peine, pour me rappeler non seulement que Le Siècle représente déjà une série de leçons de matérialisme historique mais en outre que cela est vrai aussi pour une bonne portion de Logiques des mondes :

Pour ce qui est de la destination capitale du matérialisme historique, qui est, tout simplement, le matérialisme politique, je ne suis pas en défaut. Je crois que tu peux lire le grand Scolie sur Mao à la fin du livre 7 de LM: tu verras que LM contient, directement, une très forte dose de matérialisme historique. Et pourquoi? Parce que LM est une théorie du corps subjectivable, et non pas seulement, ni même principalement, une théorie des « lois » dialectiques, ou de la consistance de l’apparaître (même si cette question est quantitativement importante, parce que difficile, un peu comme est la critique de l’empirio-criticisme pour Lénine). Ceci dit, Staline n’a pas été un bon maître, pas du tout. Comme je le rappelle dans la préface de LM, le héros politique du siècle, après Lénine, est Mao, et Mao, explicitement, contre Staline (même si ce n’est pas au sens des petits bourgeois démocrates ou des trotskystes). Comprendre ce point est la clef du matérialisme historique appliqué au XXe siècle.[4]

Imaginez donc ma surprise au moment de lire le passage qui suit dans la conclusion de la version publiée de Logiques des mondes :

Le matérialisme démocratique a la passion de l’histoire, il est, véritablement, le seul authentique matérialisme historique. Contrairement à ce qui se passe dans la version stalinienne du marxisme, version dont Althusser a hérité, tout en la contrariant de l’intérieur, il est capital de disjoindre la dialectique matérialiste, philosophie de l’émancipation par les vérités, du matérialisme historique, philosophie de l’aliénation par les corps-langages. Rompre avec le culte des généalogies et des récits revient à restituer le passé comme amplitude du présent. (LM 531).

Il me semble que sur ce point il y a lieu d’étendre le travail philosophique de Badiou. Précisément, en tant que philosophe, celui-ci tend très souvent à absorber le socle historique de l’événement en une conceptualisation immanente de sorte que le conditionné—la philosophie—en vient  à approprier ses conditions—les événements. C’est en ce sens que la possibilité d’un matérialisme historique pour accompagner la dialectique matérialiste serait finalement forclose. Donnons-en deux exemples, un pour chacun des volumes de L’Etre et l’événement.

Prenons d’abord le cas de la lecture de Mallarmé, dans la Méditation 17 du premier volume. Selon cette lecture, « Mallarmé est un penseur de l’événement-drame », écrit Badiou, au sens où tous ses poèmes présenteraient l’énigme d’un événement à interpréter selon un minutieux travail de détective : « Un poème de Mallarmé fixe toujours le lieu d’un événement aléatoire, qu’il convient d’interpréter à partir de ses traces » (EE 213). Aussi le coup de dés devient-il le symbole même de l’événement : « L’événement dont il s’agit dans Un coup de dés… est donc la production d’un symbole absolu de l’événement. L’enjeu du lancer des dés ‘ du fond d’un naufrage’ est de faire événement de la pensée de l’événement » (EE 215).

Bien sûr, c’est une chose de lire Mallarmé comme le penseur-poète de l’événementialité de l’événement en tant que telle, et une autre bien différente de lire son œuvre comme un événement parmi d’autres à l’intérieur de la poésie française posthugolienne. Pourtant, tout semble indiquer comme si la méditation sur Mallarmé dans L’Etre et l’événement, par une étrange nécessité interne, était incapable de préserver la force d’innovation adressée par la deuxième lecture sauf en la déplaçant vers la rigueur intrinsèque formalisée par la première.

Pareillement, considérons le cas de Le cimetière marin de Paul Valéry pour le livre 7 de Logiques des mondes. Ici encore, le poème en question est lu comme un dispositif de tout ce qu’un processus de changement singulier présuppose, maintenant au niveau de l’apparaître, pour être qualifié d’événement.  “Ce poème est, dans nos termes, l’histoire d’un événement,” écrit Badiou et dans une note à la fin du volume il ajoute une comparaison explicite avec Mallarmé : “C’est bien la question de ‘l’événement pur’ qui conjoint le Mallarmé du Coup de dés et le Valéry du Cimetière marin : à quelles conditions le poème peut-il capter ce qui est au-delà de ce qui est, et qui, purement, advient ? Et quel est alors le statut de la pensée, s’il est vrai qu’un tel advenir en foudroie le support corporel ? ».[5]

Dans les deux cas, la poésie est lue moins en tant qu’événement qu’en tant que théorie (en ce cas, poétique) de l’événementialité de l’événement, prête à être appropriée par la philosophie que cet événement (tel ou tel poème ou série de poèmes) est supposé conditionner. Si Mallarmé et Valéry font partie d’une nouvelle configuration artistique, produit de l’innovation symboliste, le lecteur conviendra que nous apprenons très peu ici à propos de ce que ces nouveaux commencements autorisent de recommencements dans la poésie française moderne. L’appareil intraphilosophique de l’auteur semble bien plutôt mener à l’hypostase du commencement ou de l’événement pur en lui-même, grâce au philosophème de l’autothéorisation.

Quand je lui ai fait ce reproche dans un entretien d’il y a quelques années, Badiou a admis qu’il s’agissait là d’un vrai problème, « qui signifie alors évidemment un degré probablement très grand d’appropriation philosophique de la condition » ; de fait, ajoutait-il, ce pourrait être la seule façon plausible pour formuler l’argument du dogmatisme de sa philosophie : « Si on voulait me faire le reproche de soumettre la condition au conditionné—c’est plutôt comme vous venez de le faire qu’on devrait le faire, que du point de vue de l’idée de la transcendance».[6]

Tout ceci est parfaitement justifiable, étant donné que la tâche pour Badiou dans les deux volumes de L’Etre et l’événement se définit explicitement comme celle d’un philosophe. En ce sens, les opérations de sublimation, de déplacement, ou d’absorption conceptuelle auxquelles il soumet les poètes qui conditionnent sa pensée, par exemple, ne doivent pas se confondre ni avec les goûts personnels du philosophe (d’autres écrivains pouvant être ses préférés) ni avec les événements qui auraient le plus marqué sa philosophie (comme c’est le cas de Wagner, presque entièrement absent de l’écriture philosophique de Badiou, et jamais présenté que je sache comme le « musicien-penseur » de l’événementialité de l’événement ou de la rencontre de l’autre en excès de l’être-gris, comme dans les cas de Mallarmé ou de Beckett). Dans l’entretien mentionné, Badiou commence à répondre à cette question en définissant la spécificité de l’acte philosophique : « Donc je pense que les événements littéraires opèrent pour la philosophie, mais que quand la philosophie les met en condition de son propre développement, elle opère des opérations malgré tout de sélection, de changement ou de transformation qui à mon avis ne sont pas des falsifications mais ce sont quand même des déplacements ».[7] Il me semble que cette réponse est développée, cette fois-ci en référence aux événements politiques plutôt que littéraires, dans une longue note—à vrai dire par beaucoup la plus longue—dans la section « Renseignements, commentaires et digressions » à la fin de Logiques des mondes, où il est question non seulement des rapports entre le philosophe et son engagement militant, notamment à l’intérieur de l’Organisation Politique, mais aussi des rapports entre, d’une part, l’éternité des vérités, y compris les vérités politiques, et d’autre part, l’historicité de différents « modes » du politique. Ici Badiou distingue spécifiquement les opérations de pensée de la philosophie et les conditions qui constituent son dehors. « Ce qui a été pensé et qui est convoqué comme condition par une philosophie s’y trouve repensé de telle sorte que c’est une autre pensée, bien que ce puisse être la seule autre pensée (philosophique) compatible avec la pensée conditionnante initiale », écrit-il : « En somme, le rapport d’une philosophie aux autres pensées ne peut s’évaluer en termes d’identité ou de contradiction, ni de son propre point de vue, ni du point de vue de ces autres pensées. Il s’agit bien plutôt de savoir ce qui, par l’effet de sublimations conceptuelles (ou de formalisations spéculatives), reste essentiellement compatible avec la philosophie en question, et ce qui lui est organiquement étranger » (LM 544-545). Outre des opérations de sublimation ou de formalisation, c’est encore de (re)nomination ou de projection universelle qu’il est question dans cette note, dont le lecteur aura apprécié l’originalité vis-à-vis une certaine monotonie terminologique du Manifeste pour la philosophie et de Conditions, malgré le jeu du double sens de la « saisie » des vérités par la philosophie et de la philosophie par ses conditions. Finalement, c’est en tournant les vérités politiques, avec la discontinuité nominaliste de leurs modes, vers les invariants subjectifs—grâce aux opérations mentionnées—que l’acte philosophique se distingue de la politique, sans pour autant la contredire.

Or, si ces opérations ont leur justification de la part du philosophe, dont le travail de pensée est séparé de son rôle éventuel en tant que sujet militant d’une vérité quelconque, à un moment donné de telles appropriations de la condition par le conditionné conceptuel, ou des événements par la philosophie de l’événement, peuvent devenir de véritables obstacles à l’utilisation de la « boîte d’outils » de cette même philosophie pour interpréter les événements concrets de notre temps, pour ne rien dire de ceux du passé.

En effet, il n’est pas difficile d’imaginer que les options à notre disposition pour répondre à ce dilemme se réduisent finalement à deux extrêmes : Soit nous privilégions la systématicité de l’appareil conceptuel du philosophe, soit nous privilégions la radicalité de la rupture introduite par l’événement même si c’est au prix de sa systématisation philosophique. Dans le premier cas, les événements étudiés risqueront alors de devenir de pures illustrations ou de simples exemples, et non pas des conditions proprement dites, dont la définition rigoureuse serait extrinsèque aux événements eux-mêmes. Par contre, dans le deuxième, les événements risquent de devenir l’occasion pour un appel typiquement antiphilosophique à la singularité ineffable de l’expérience, par delà son inévitable appauvrissement conceptuel. Dans un cas, l’historicité de l’art ou de la politique se réduirait au simple historicisme, l’événement se rabattrait sur le système des circonstances qui l’ont rendu possible, et la radicalité de la rupture se diluerait dans l’eau proverbiale qui court toujours vers le même moulin. Pourtant, il se peut que le prix à payer pour ne pas prendre en compte les limites de l’autre approche soit bien plus haut encore : une radicalité qui tourne à vide, une pensée du pur « il y a » de l’art et de la politique coupé de toute inscription en un lieu et selon des modes historiques spécifiques, et finalement la retombée dans le faux attrait d’un certain gauchisme spéculatif dont notre époque, l’âge nihiliste du tournant éthique et de la post-démocratie, avait tout bonnement cru faire l’économie.

Je proposerai donc en guise de conclusion la tâche ouverte d’un recommencement du matérialisme historique dont je définirais le travail en termes de théorie, plutôt que de philosophie : un travail théorique sur les conditions, à mi-chemin entre le conditionnant réel et le conditionné conceptuel. Bien sûr, il est tout à fait possible que « métapolitique » et « inesthétique », si elles ne sont pas exactement des délimitations régionales de la philosophie elle-même, nomment déjà l’entre-deux de ce travail de théorie, similaire en ce sens au rôle intermédiaire de la psychanalyse, telle qu’elle semble opérer entre la condition amoureuse et sa formalisation philosophique aux yeux de Badiou. Il me semble toutefois que les textes qui composent l’Abrégé de métapolitique et le Petit manuel d’inesthétique n’accomplissent eux-mêmes qu’en partie le programme annoncé dans l’épigraphe de chaque volume. Disons que l’auteur de ces livres, surtout dans le premier, en reste à la répétition de ce programme lui-même, au nom duquel il évalue ensuite le traitement de la politique par d’autres penseurs tels Althusser, Sylvain Lazarus ou Jacques Rancière. Les vrais exemples d’une lecture métapolitique, par contre, se retrouvent dans les conférences de Badiou sur la Révolution culturelle et la Commune.

En continuant cette ligne de travail, il s’agirait donc d’esquisser une diagonale à travers les deux extrêmes de la conceptualisation exemplifiante et l’extase anticonceptuelle. Or, il n’est pas exclu qu’une telle diagonale exige un certain degré de trahison de l’appareil proprement philosophique de Badiou. C’est en ce sens que je propose qu’à moins de tomber dans le mimétisme insipide, ne fût-ce qu’en prétendant faire tout le contraire, ou en tuant le maître, ce qui reste encore un rapport mimétique, il faut être ni disciple ni antiphilosophe.

Disons que la tâche devant nous est l’inverse de celle que confronte le lecteur de Marx. Ainsi, si l’auteur du Capital présente bel et bien une philosophie qui s’appellera matérialisme dialectique, nous n’avons d’accès à celui-ci qu’en filigrane de son travail explicite en tant que fondateur de la science matérialiste de l’histoire. Par contre, si l’auteur des deux volumes de L’Etre et l’événement peut se vanter aujourd’hui d’avoir initié une nouvelle étape dans la systématisation de la dialectique matérialiste, ce qui reste à expliciter serait comme le noyau d’un nouveau matérialisme historique dont lui, pour des raisons sans doute cohérentes à l’intérieur de sa philosophie, craint que les effets ne soient par trop réactifs.

Finalement, l’argument pour un nouveau matérialisme historique, articulé sur la philosophie qui se situe dans l’atmosphère générale de la dialectique matérialiste, revient à écrire une autre « histoire de l’éternité » au sens où en parlait déjà Borges. Dans Logiques des mondes, à cause du tranchant polémique du livre, Badiou insiste sans doute plus sur l’aspect de relativisme historique et culturel qui semble inhérent au matérialisme démocratique, tout comme dans son Manifeste pour la philosophie il avait exigé que la philosophie se sépare de la culpabilité qui vient de se juger dans le tribunal soit de sa propre histoire soit de celle, criminelle, du siècle. C’est donc l’aspect éternel et invariant qui prime, dans la mesure où l’histoire, à l’inverse de ce qui arrive au dix-neuvième siècle, n’a plus de valeur intrinsèquement critique et révolutionnaire, comme c’est encore le cas pour Hegel ou Marx. Même aux yeux de Badiou, cependant, il y a une histoire des vérités éternelles, soit une historisation immanente d’énoncés adressés à tous et pour toujours. C’est justement en ce sens qu’il parlera non seulement de la nécessité de « mettre fin à l’historicisme et de démonter tous ces mythes alimentés par la temporalisation du concept » mais aussi de la possibilité de présenter l’apparaître d’une vérité, celle des mathématiques par exemple, comme «histoire de la vérité », c’est-à-dire, comme « une historicisation empirique de l’éternité des vérités ».[8]