Remarques introductives à Evénement et Répétition
Mehdi Belhadj Kacem

        A la suite d'un échange épistolaire animé, un jeune philosophe, que nous appellerons Morton, a demandé à MBK s'il ne lui était pas possible d'introduire, en une quinzaine de pages, le propos de ses deux livres Evénement et Répétition et L'affect . Il accède ici à sa demande, pour anticiper toutes celles qui pourraient s'élever de manière similaire à l'avenir.

       L'homme est une répétition suspendue entre deux événements.

       Qu'appelons-nous ici "deux" événements? Disciples ici de la seule véritable philosophie moderne, l'architecture d'Alain Badiou, nous appelons "deux événements" un certain type de multiplicité.

        En fait, il s'agit d'une infinité, d'une constellation d'événements qui entourent tout sujet humain.

       Prenons l'exemple des événements scientifiques. Badiou a raison -par exemple contre Heidegger-, de dire que ce n'est pas dans les résultats de la "technique" qu'il faut rechercher l'"essence" de celle-ci, mais bien dans les périples théoriques de la science eux- mêmes. Et qu'on y trouve "une concentration de pensée, une beauté inventive, une surprise du concept, une rupture risquée, pour tout dire une esthétique intellectuelle, que l'on peut si l'on veut rapprocher des plus grands poèmes de ce siècle, ou des audaces politico-militaires d'un stratège révolutionnaire, ou des émotions les plus intenses de la rencontre amoureuse, mais certainement pas d'un moulin à café ou d'une télévision en couleurs, si utiles et ingénieux que soient ces objets."

        Il n'en demeure pas moins que la matérialité de la technique, voilà ce qui constitue la dimension de présence immanente de la science dans le milieu quotidien du sujet humain. La trace des événements scientifiques dans l'immanence la plus nue, voilà ce qu'est "la technique". Sa répétition aveugle ; et à elle-même, et à qui évolue enveloppé de l'infinité de ces "traces" d'événements, du moulin à café à Internet et à la médecine.

       Tendons un peu, d'ores et déjà, la dialectique qui est la nôtre. L'homme, en ce sens, habite une constellation de répétitions d'événements. Il est du destin de tout événement de se répéter à l'infini; et l'événement scientifique avère l'infinité incommensurable de sa répétition dans l'environnement humain quotidien. La trace de l'événement lui-même, nous disent la plupart des systèmes philosophiques modernes, de Heidegger à Deleuze et enfin Badiou, est évanouissante. Peut-être. Mais ce qui n'est nullement évanouissant, c'est la trace de sa répétition.

       La plupart de ces traces immanentes, infinies, doit de toute force rester, au sujet, inconsciente et invisible. Par exemple, nul d'entre nous ne sait qui le premier à commencer à écrire des lettres alphabétiques. Que nous vivions tous dans la répétition omniprésente et omnisciente de cet événement évanoui ne fait par contre aucun doute. Ainsi en est-il de l'omniprésence des répétitions que nous habitons, qui sont, littéralement, matériellement, répétitions d'événements..

       Tendons davantage. La formule qui résume notre tentative, c'est : comment est-ce que la répétition impossible d'un événement -le fait qu'un événement n'advienne jamais "qu'une fois"- se transforme en répétition de cet impossible même.

        Qu'entendons-nous par là? Citons un exemple qui atteste bien de l'omniprésence immanente de l'événement, sous la forme de sa répétition aveugle. Partout, le révisionnisme "démocrate", au nom des Droits de l'Homme, condamne toute velléité de politique qui n'abonderait pas dans le sens du libéralisme "démocratique" planétaire. Partout, ce révisionnisme, qui en vient par ailleurs à cautionner comme "progressistes" les carnages des Etats-Unis en Irak, finit par remonter à l'événement de la Révolution française, l'un des plus grands qui aient jamais affecté l'humanité, comme à la source de tous les maux. Ce révisionnisme délirant en vient à faire le compte, au nom des droits de l'homme qu'aura cet événement créés, des quelques têtes coupées de la Terreur comme indice de la non-nécessité que cet événement ait eu lieu. Il y a là une schize, presque au sens deleuzien : on "révise", on tâche d'effacer l'événement, au nom de cela même qui n'aurait pas existé sans lui, au nom des traces mêmes, des répétitions présentes de cet événement.

       Il est peut-être temps ici, à tous nouveaux frais, de rMortonécouvrir la bonne vieille dialectique révolutionnaire-réformiste. Le réformiste est ici l'"humaniste", pro-Bush par ailleurs, qui tient, de Furet à Glucksmann, que l'incommensurable progrès dont l'événement 1789-95 a affecté l'humanité tout entière, posant pour la première fois le principe universel d'a prioricité de l'égalité humaine, que tout cela, en somme, aurait pu arriver tout seul , sans le miracle héroïque d'un peuple qui se soulève, et de quelques penseurs qui s'appelèrent Rousseau, Robespierre, Saint-Just. Partout autour de nous, dans nos conditions les plus élémentaires d'existence, nous vivons des conséquences, des répétitions de ce que cet événement aura instauré. La vision social-démocrate dit aujourd'hui : non seulement tout cela aurait pu avoir lieu sans cet événement, mais : il ne faut pas qu'un autre événement surgisse, car l'événement est à la source des grands maux.

        Derrida ou Sloterdjik servent de nos jours de "métaphysique" à cette vision.

       Pour le premier, l'événement "ne peut être qu'un mal", "à d'autres l'événement", etc.; mais par ailleurs la démocratie doit toujours-encore être "à venir", elle ne doit pas stipuler une désatreuse "pleine présence à elle-même", et donc on doit accepter la voie réformiste, consentir au "progrès" social-démocrate du monde tel qu'il va. Consentir à la pure et simple répétition, mais de quoi? De ce qu'un événement, et nulle autre chose, a instauré. Personne ne peu sérieusement croire que la monarchie pré-républicaine eût accepté "pacifiquement" de glisser vers la République égalitaire universelle. C'est pourtant la sourde et étouffante matière de l'entièreté du consensus présent. Quant à Sloterdjik, son "cynisme" et sa métaphysique impressionniste et molle n'est qu'un contentement à ce qu'il y a, et au final un éloge de "l'autoritarisme soft de Bruxelles". Tout cela ne fait que consentir à ce qu'il y a. Le progrès, pour le réactionnaire de toutes les époques, ne pourra jamais que se faire "tout seul", en suivant le cours des répétitions, en espérant la posologie millémétrée des "petits progrès".

        Le problème que nous nous vantons d'amener à jour, c'est de prouver que tout cela n'a aucun sens hors l'horizon de répétition de l'événement qu'on veut conjurer. Conjuration de l'événement passé auquel nous devons tout; conjuration de l'événement à venir, incarnant l'angoisse millénariste du désastre et d'une rupture de la répétition monotone du cours politique des choses.

       Le problème est qu'en chacun de ses maillons, cette répétition est celle d'un événement.

       Comment la répétition impossible de l'événement devient répétition de cet impossible : qui bon an mal an doit tenir un propos conservateur et réactionnaire, fût-il "de gauche", à savoir la gauche bourgeoise au pouvoir, est dans une structure clivée, en torsion : c'est au nom des principes instaurés par l'événement qu'il conjure l'événement.

       Il en va de même pour cette curieuse région qu'on appelle "sexualité". Notre apport, fort simple et pourtant neuf, sur la question, est d'infirmer qu'il y ait quoi que ce soit d'"animal" dans la sexualité. L'"animalité" dont le vocabulaire érotique humain se vante, n'est précisément que de discours. La sexualité est le fait de l'homme; notre dialectique est une anthropologie(mais pas du tout un humanisme : nous tenons que sur ce plan-là l'homme est le pire des animaux. Nous refusons la rhétorique de l'"inhumain" pour parler des catastrophes de l'humanité, des sommets de cruauté qu'elle a atteints. Auschwitz est le propre de l'homme; "inhumain", c'est ne vouloir penser ni ce qui s'est passé là, ni l'horreur en général, ni l'homme et sa singularité, ni rien en définitive).

       La sexualité est répétition impossible d'un événement, impossible qui est justement ce qu'on appelle : le rut reproductif animal. La "sexualité" humaine, c'est la répétition à l'infini, la démultiplication baroque, de cet événement. Mais cette répétition le clive sans retour de tout accès à la présence à elle-même de cet événement constitutif de son être biologique : pour le dire brutalement, et notre livre le dit brutalement, il n'y a pas de "rut" humain, du fait même qu'il inscrive ce rut dans la répétition. La sexualité, par excellence, et sous toutes ses formes(chastes et sublimées comprises), montre que la répétition impossible de l'événement devient répétition de cet impossible même.

      Donc, l'événement, au sens de Badiou, c'est par exemple l'amour. Qui rompt, ajoutons-nous ici, le cycle répétitif de "la" sexualité. Cycle qui n'est pas nécessairement les seules pratiques sexuelles empiriques, mais surtout le tissu de l' imaginaire libidinal humain.

       Nous avons découvert ceci : ce tissu n'est composé de la répétition impossible de l'événement, et est la répétition de cet impossible même : l'humain se joue, souvent dramatiquement, la comédie de "la" sexualité, d'être clivé de son événement biologique originaire.

      L'amour est ce qui surmonte, surpasse, instaure une sorte de "second niveau" de l'événement, un événement au second degré, au-dessus de la tragi-comique répétition de "la" sexualité. C'est en ce nouveau sens qu'il faut comprendre notre phrase d'envoi : l'homme est une répétition suspendue entre deux événements. Non seulement il est tissé des répétitions d'une infinité d'événements ayant-eu-lieu; mais il est tout aussi bien suspendu entre un événement impossible dont la répétition commande son immanence "tordue" par là, mais c'est cette torsion même, ce vivre-dans-la-distorsion des événements accomplis, qu'il fait qu'il y a aussi bien pour lui "de" l'événement au second degré. L'événement à-venir, si on veut; mais aussi bien l'événement qui aura-déjà-eu-lieu, comme l'amour. la condition de possibilité de l'amour, c'est l'impossible accès à l'événement originaire du "rut" animal, qui commande l'immanence de sa répétition, dans la sexualité. Cette structure a beau traversé des champs d'événements entièrement différents, les événements scientifiques, artistiques, politiques : elle demeure toujours rigoureusement la même. D'une part, l'humain vit dans la répétition immanente et aveugle d'une infinité d'événements; d'autre part, c'est de vivre dans ces répétitions immanentes, qui le clivent de la présence avérée de ces événements(ne serait-ce que l'écriture que je pratique en ce moment), c'est là même la condition de possibilité de l'événement. C'est une structure, où chacun des points est intriqué aux autres, parfaitement intelligible; mais c'est en vain qu'on chercherait un point premier, originaire, un élément de précession. Chacun des maillons est étroitement solidaire des autres.

       Surtendons la dialectique : la répétition impossible de l'événement, qui est répétition de cet impossible, répétition qui s'appelle sexualité, cet espace est aussi bien dépendant, bien sûr, des traces d'"autres" micro-événements, scientifiques par exemple, "dérisoires si on veut et pourtant omniprésents(contraception, habillage, cosmétique, photographie en ce sens, filmage, etc., : une infinité), mais artistiques(les romans d'amour, les films, les photos, -mais aussi bien l'érotisme et la pornographie, et sans doute surtout pour ce qu'il en est de la dimension proprement répétitive), etc. Chaque "région" de répétition de l'événement est affecté des répétitions des autres régions.

       Donc : l'homme est cette répétition qui se tient "entre" "deux" événements veut dire : son immanence la plus nue, la plus pauvre et misérable, et pourtant toujours tissée de cette infinité de traces événementielles. Il va de soi que notre investigation philosophique prend place dans l'atmosphère de nihilisme extrême de cette époque.

       C'est en espérant, par notre trajectoire philosophique, y faire voir clair dans la dialectique événement-répétition, en partant de ses données les plus plates, que nous espérons contribuer à ce que quelques sujets humains, aujourd'hui, inversent le rapport : car à l'homme il a toujours été donné, de cesser d'être une répétition aveuglément perfusée d'une infinité d'événements; et, le temps d'une grâce, d'être un événement entre deux répétitions.

       Evénement et Répétition

       La séance première est un exposé simple de la nouveauté de l'ontologie badiousiste : pour la première fois dans la métaphysique occidentale moderne, vide et être sont purement et simplement identifiés.

       Là où, pour ne pas remonter trop haut, Hegel, Nietzsche, Sartre, Heidegger, Bergson, Deleuze et quelques autres ne cessent de "dialectiser"(faire tantôt passer l'un dans l'autre, tantôt disjoindre), chacun selon son mode, être et néant, la nouveauté ontologique radicale ressortit ici de cette pure et simple identification.

       L'opération à ne pas manquer, dans cette mathématisation de la philosophie(donc, cette révolution philosophique, ne concernant que la philosophie et pas les mathématiques), est celle-là; la sortie de la "dominance" philosophique vingtième-siécliste de la Différence, c'est : tout ce qui existe, existe; seul ce qui n'existe pas, unique à ce titre, est l'"être".

       La question est alors : pourquoi ce discours paraît-il tenir sur ce qui existe des propositions infiniment plus "solides" ontologiquement que, par exemple, Deleuze? Sur la question de la Différence, par rapport à Derrida(dont on démontrera bientôt pourquoi son ontologème fondamental de l'archi-trace est réfuté), pourquoi toutes les différences existantes, indifférenciées dans l'ontologie de Badiou, tandis que l'indifférence même de l'être, le vide, devient la différence absolue, -pourquoi cette opération produit-elle autant de différences conceptuelles concrètes , celles-là même que le discours dérridéen de la Différence, et ses succédanés(la Malabou du "change", etc.), a fini par indifférencier? Badiou poursuit et consacre ici le Heidegger "dur", celui qui, reformulant l'impératif de toujours de la philosophie, veut "penser l'être sans plus aucune considération pour l'étant". Ce qui est le différenciant réel de la différence ontique, du différenciement de toutes les différences ontiques, c'est l'être lui-même. Derrida a voulu faire l'économie de l'être, de la différence ontologique comme différenciant des différences ontiques, et on constate que ce projet de penser les différences "concrètes", selon lui artificiellement "fixées" par "la métaphysique"(entre présence et absence, homme et femme, etc.), au nom de la transcendance de la différence elle- même , d'une différence toujours plus différence que toute différence, eh bien! Toutes les différences sont indifférenciées au final par ce transcendantalisme de la différence comme "oubli de l'être".

       On se gardera, par exemple, d'y mettre Deleuze : qui a écrit le livre de référence(on ne s'aperçoit pas à quel point sa réfutation de Hegel est proprement géniale, sans commune mesure avec l'anticoncept derridéen de la Différe/ance) sur la Différence(au point qu'il l'abandonna aussitôt après, en ayant à peu près fait tout le tour conceptuellement ; et comme par hasard, le seul à avoir senti qu'il fallait passer de la Différence à la question du "Multiple" : là est sans doute la "passation" Deleuze-Badiou). La question est par exemple : là où Deleuze prend pour "référence" philosophique le plan de consistance, laissant le "plan de référence" strict à la science, pourquoi est-ce que le discours de Badiou, de couper absolument avec toute "référence consistante", avec toute référence à quelque "plan d'immanence" que ce soit, suivant en cela l'opération mathématique, scientifique par excellence, parvient finalement à un discours sans zones d'ombres ni incohérences : ne parlant que de l'inconsistance, son discours ne cesse de consister; ne parlant que de la consistance, le discours de Deleuze inconsiste parfois(exemple : Lapoujade abandonnant d'éblouissants cours sur le virtuel, jetant l'éponge; un séminaire finissant par tenir que la philosophie de Deleuze n'est pas une ontologie, ce qui contredit tout de même la lettre même du texte écrit…)

       Le présent exposé déborde certes un peu la teneur proprement dite de la séance première, qui ne fait que poser dans sa plus grande simplicité le moment contemporain de l'ontologie "Badiou"; sans la moindre zone d'ombre : c'est en parlant de l'indifférence(vide) qu'on va produire l'ontologie de toutes les différences concrètes.

       -Il n'y a que cette première séance et la dernière qui soit absolument "badiousiste"; dès la seconde séance, MBK entre dans son propos particulier. Il décrit, sur l'ensemble vide, l'opération simple de la succession, qui est le schème ontologique de la répétition, ou encore le schème de la répétition ontologique (comment "ça", ceci ou cela, "se" répète). Il introduit ici très clairement le concept d'Autre, qui est celui de l'ordinal infini : le nombre qui contient la suite "illimitée" des nombres entiers, et qui n'est pas leur Tout, mais leur limite absolue inaccessible, auquel n'accède donc même pas un nombre entier "gigantesque" à, disons, trois billiards de billiards de milliards de zéros. C'est le concept ontologique badiousiste de l'infini(et mathématique de transfini, de premier nombre infini) L'Autre est le premier concept de l'infini; ici MBK ne développera pas plus loin ce concept très fort, ne voulant pas vendre la modeste mèche de son ingrat travail avant le 25janvier, par "superstition" si on veut. Ici, il suffit que l'Autre en son concept soit clairement intelligible; il l'est; on peut refuser (avec par exemple Wittgenstein, les intuitionnistes), ce concept de l'Autre-ordinal transfini, non le non-comprendre. Ce concept de la répétition "simple", maigre, immanente, est ici posé pour amorcer en quoi MBK va traiter d'une autre répétition : celle, subjective absolument, qui s'ensuit d'un événement traumatique(philosophique, amoureux, artistique, littéraire, politique…).

       -Pour poser ce concept subjectif de répétition subjective, de discipline subjective de répétition de l'événement(Badiou dirait "fidélité", ce qui est le plus souvent mal compris : si on n'a pas la discipline, l'"art" de fidélité à l'événement, celui-là vous "poursuit" cependant et pas moins, "se répète" en vous indéfiniment. Donc, la petite originalité du travail de MBK est d'aller interroger les conditions subjectives par où un événement "imprime sa marque" dans ce sujet, et inaugure un procès de répétition qui ne lâchera point le sujet de son vivant : "le spectre rôde toujours"), on sème ici les repères, en comparant ce qui est la "différence ontologique" la plus importante en philosophie depuis Heidegger. Il s'agit de la différence présentation-représentation, ou encore réel-symbolique, que MBK présente de façon modestement "originale"(les bibendums), disons "aristotélicienne", empiriste; posant donc que la puissance du symbolique est toujours en excès sur celle du réel, excès démesuré et flottant.

       Notons au passage l'importance de ce moment philosophique, déjà signalée par MBK à Morton dans une lettre privée : c'est la première fois depuis longtemps, peut-être toujours, dans la philosophie, que la question du symbolique est traitée ; là où les sciences humaines les plus marquantes, de Mauss à Lévi-Strauss, de Marx à Lacan, de Durkheim à Bourdieu, ont toujours insisté sur la dimension absolument primordiale du symbolique dans les économies humaines, la philosophie l'a laissée absolument pour compte; nulle trace, ni chez Nietzsche, ni chez Heidegger, ni chez Bergson, ni… peut-être faut-il remonter à Hegel, et sa méta-boucherie architectonique des reconnaissances.

       Le moment important ici, c'est que le symbolique se constitue, dès le départ, "imaginairement" : c'est "pour rire" que l'esclave "meurt", il renonce à sa Mort effective, comme dans le règne animal, en "mimant" sa Mort par son devenir-esclave. En somme, c'est une "simulation", un jeu : en quoi le jeu est donc ce qu'il y a de plus grave dans l'affairement humain, et la dimension symbolique son tragique même : il faut seulement noter ici, ce qui est de la plus grande importance pour la question d'une ontologie de la simulation, que c'est par un simulacre , une Mort comme-si, que se constitue la dimension du symbolique . Le débat, primordial(ainsi de ce que Bergson appelle le "faux mouvement"), se poursuivra longtemps : engageant ici absolument tout ce qu'il en est(dépassant les épiphénomènes Baudrillard, Debord, etc., mais les incluant) d'une ontologie de la simulation.

        Dans cette séance 3, MBK se contente donc de pointer la raison pour laquelle, en un sujet, l'événement va   être répétition (obsessionnelle, dirait un psychanalyste) fondamentale, "hantise ipséique", aurait dit le MBK pré-Badiou(que Morton, très gentiment, qualifie d'"artiste brut" du concept. De la Brute au Corsaire, en somme) : c'est qu'il y a une seule chose, ponctuellement, qui interrompe la surpuissance du symbolique, et qui soit d'une puissance supérieure, c'est l'événement. En cette puissance, le sujet reconnaît sa propre puissance; ou sa possibilité de s'approprier ce qui le reste du temps est raflé, en termes de puissance, par l'organisation symbolique "donnée"(mœurs dans l'amour, académisme dans l'Art -le néo-académisme "relationnel" y faisant d'autant moins exception qu'il tombe sous le coup de ce que cette dialectique événement-répétition entend combattre : le mime de l'événement dans sa répétition…-, sciences c'est aveuglant, philosophie eh oui, politique n'insistons pas…). Ici comme ailleurs, le sujet n'est nullement constituant de cette puissance, mais constitué par elle. Rien d'un sujet ne nous est plus donné : on verra que ce n'est pas simplement la conception phénoménologique ou cartésienne qui est ici visée, mais plus fermement ce qui, du dépassement moderniste du sujet, reste subjectiviste sans vouloir l'admettre(ce sera la discussion avec Deleuze et Bergson).

         De façon non explicite, MBK tente sans doute de rendre raison, de donner les outils pour surmonter, à terme, un des aspects dominants du nihilisme contemporain : une sorte d'"ontologie du punk ". Le mime, la mimétique généralisée de l'événement(mais MBK fera bientôt une critique radicale de la simulation, même ontologique, et de la question de la mimésis , selon l'Idée originale et universelle de l'ironie). C'est-à-dire que la répétition de l'événement est aussi cette "pavlovisation" nihiliste, ce simulacre généralisé de l'événement comme interruption compulsive de la représentation, qui est la forme général de "notre" nihilisme, le moment contemporain du nihilisme.

       (MBK avoue ici n'avoir pas assez fortement thématisé l'écart existant entre "bon" événement et "mauvais"(voir les exemples répétés du WTC); question d'époque aussi, pensée qui est reflet aussi de son moment. A tout le moins lui semble-t-il avoir fourni les outils pour penser ce nihilisme diffus du : il suffit de tout nier, tout "détruire", "ne rien prendre au sérieux", "oser", etc., pour "être" événement).

       La question clé ici est donc : le sujet(il n'y a pas à chercher plus loin le sens de "sujet" ici qu'au sens de "quelqu'un") s'identifie à la surpuissance de l'événement comme étant la sienne. Le point du "nihilisme" susdit est alors bientôt localisé(et thème d'un âpre débat avec Badiou) comme affect , jouissance(d'interruption de la surpuissance ontologique de l'excès). On est dans la psychanalyse, si on veut(on verra comment, notamment autour de Deleuze), et "non". La jouissance sexuelle, interruption totale et précaire de la représentation psychologique courante, n'est ni plus ni moins paradigme de cette structure que la "jouissance singulière" de tout événement. (La question, pour être intensément concrets, pourrait ainsi être, selon une vieille phrase naïve de MBK : "l'amour est une jouissance qui ne se répète pas", sauf à l'intérieur du sujet amoureux. Y-a-t-il, ou pas, différence entre "la" jouissance sexuelle savamment négociée et la jouissance propre au coup de foudre amoureux? Ce n'est pas une question à quoi la philosophie peut répondre ; mais elle est seule à pouvoir "poser le problème" adéquatement, à permettre de penser le cas concret. Subjectivement, on pense en effet qu'il y a répétition possible de "la" jouissance sexuelle savamment négociée, mais pas de répétition possible d'un certain type de jouissance, celle de la rencontre amoureuse. "Cousu de fil blanc"? Voire.)

       -Dans la quatrième séance, Hegel à point nommé, et ce que MBK y appelle "la bonne présence", autant se permettre ici de ne pas tout à fait répéter ce qui y est, de manière très claire, en enchaînant sur la remarque de plus haut.

       La phénoménologie hégélienne est une anthropologie(c'est la Science de la logique qui est son ontologie). En tant qu'anthropologie, le rôle primordial du symbolique y est accentué dès la scène primitive de constitution de la Relation primordiale Maître-esclave, et en simplifiant grandement on dira que le "grand jeu" humain de la reconnaissance est un jeu pour l'appropriation de la représentation. Pour la conscience humaine de Hegel -et on peut s'en moquer, mais il est à notre sens plus lucide que beaucoup de philosophes l'ayant précédé et succédé; ceux qui lui ont succédé ayant mérité par là les sarcasmes antiphilosophiques des anthropologues, de Lacan à Bourdieu, d'ignorer la dimension absolument constituante du symbolique à toutes les échelles des luttes humaines-, tout se joue, et d'abord le plus sanglant, dans la représentation. Une guerre diffère de la lutte animale par le "long détour" des représentations nationalistes, classistes et autres. Le description exhaustivée de l'Histoire de cette lutte, on sait comment Hegel l'appelle : le Savoir absolu. Ce qui intéresse ici MBK, et qui est ici exposé à nouveaux frais, c'est : à la pointe du Savoir Absolu, une fois que tout a été décrit de l'Histoire Humaine(c'est plus tard, en prenant acte de l'échec que nous allons décrire de façon imminente), la Présence absolue de ce savoir absolu, la présence absolue de cette assimilation totale de représentation, donc, en un mot, de cet événement philosophique absolu que Hegel sait être de façon immanente(événement qui a, de plus, n'étant "que" philosophique, l'inestimable mérite d'être entièrement "positif", n'ayant fait qu'encaisser, péniblement mais à l'abri, la mise de toutes les horreurs du Négatif), ce qui intéresse à cette pointe Hegel c'est : comment cet événement absolu va-t-il se répéter dans l'immanence qui n'est pas "lui" ? C'est le passage bien connu du qualitatif au quantitatif : Hegel est persuadé("ce mâle va dominer le monde", comme le disait un produit récent de "La société du spectacle"…) que le transit va se faire sans frais. Que la répétition du Savoir Absolu va être aussi tranquille qu'une quelconque exécution de philosophie de la Nature(et autant, à ce compte, faire une philosophie de la Nature, comme Spinoza et Schelling : on risque infiniment moins l'erreur; et nous revenons sur ce point). Marx pourrait être, entre beaucoup d'autres, cette réponse du berger de la répétition immanente de Hegel à la bergère de l'idéalisme spéculatif. C'est en tout cas à ce point que MBK a reconnu le modeste problème qu'il va essayer de mettre au jour.

       Si, pour un événement-de-pensée tel que Hegel, la répétition immanente de l'événement a occasionné une si lourde erreur, c'est que le problème valant pour Hegel vaut pour tous. Aucun événement ne se répète jamais, "quantitativement", le moindrement "tel quel", comme prévu. Et d'autant moins, même, qu'il est "d'autant plus" important. Il est facile de répéter une énième petite transgression nihiliste; il est beaucoup plus difficile de répéter quantitativement un "événement absolu", une révolution, un coup de génie de l'esprit, un coup de foudre, etc.

       La répétition de l'événement n'a donc aucune chance de passer du qualitatif au quantitatif. La répétition de l'événement reste entièrement subjective, qualitative, tant que n'a pas eu lieu un autre événement, qui ne sera jamais répétition du premier.

       La question est donc d'interroger les conditions de cette répétition subjective (de l'événement).

       (Ajoutons, avant d'entrer dans ce vif, une réflexion inspirée en MBK par le débat avec Morton, mais surtout avec une phrase dans son texte sur le "faux mouvement" bergsonien. Parce qu'il s'associent sur le consensus contre le consensus anti-métaphysique moderniste, MBK ne peut concéder à un jeune philosophe -Elie During- sa remarque récente selon laquelle "il n'y a pas à attendre de la philosophie de révélations particulières sur la structure du monde ou l'existence d'autres mondes"; on est d'accord, subjectivement, avec ce dernier point et les philosophies qui prudemment laissent filtrer un néo-piétisme, mais sinon la philosophie dans sa plus haute destination, aujourd'hui comme hier, a à nous rendre compte de la structure du monde, de façon que contresigne chaque fois originalement une grande philosophie, de Platon à Spinoza, d'Aristote à Hegel, etc. Ils ne nous ont jamais rien offert d'autre que des "révélations sur la structure du monde". A ce scepticisme, qu'on soupçonne venir un peu plus de sa pratique de Wittgenstein que de Bergson(qu'est-ce que le virtuel, comme on va voir, sinon une prétention à rendre raison de la structure fondamentale du monde?), on opposera précisément que rien de la pratique et de la vision philosophique de Wittgenstein n'est intelligible si on rate ce qui constitue son ambition et son erreur de départ : rendre raison, et exhaustivement(car avec le Tractacus Wittgenstein, pas moins que le Hegel que nous venons de croiser, est absolument persuadé d'avoir résolu tous les problèmes philosophiques; il ne reprendra la philosophie que sur la base de ce qui est à la fois sa Grande invention et sa Grande erreur : identifier la structure du monde et la structure logique de la phrase; identifier logique et ontologie. Du point de vue de MBK, la philosophie se confond avec des propositions inouïes sur la structure du monde, avec la métaphysique : et pour lui, les "dates" récentes de dévoilement, pour parler comme Heidegger, de l'Histoire de l'être, se limitent à quatre noms : Hegel, Nietzsche, Heidegger lui-même, et Badiou. Chez chacun nous n'avons rien d'autre qu'une révélation, que son extrême puissance rend plausible et captivante, sur la structure du monde et de l'être, bref : la métaphysique(y compris naturellement dans la guise de son dépassement et de sa fin). Ajoutons que si, chez Hegel et Badiou, la dimension de symbolique est thématisée, on dira qu'elle est présente aussi chez Nietzsche, de façon évidente, dans la typologie des puissances et la lutte pour la hiérarchie des valeurs; et c'est tout l'artifice génial du montage heideggerien que de dissoudre cette dimension du symbolique dans l'histoire, finie, de la métaphysique et de ses périodes, identifiées à l'histoire "du" nihilisme. Enfin, et c'est une remarque très importante, on dira que Deleuze appartient, à la suite de Schelling, Whitehead, Bergson, à une tradition parallèle de la métaphysique moderne, osons dire : l' underground de la philosophie ontologique, tradition qui remonte à Spinoza : refuser consciemment, volontairement, toute thématisation de la question, justement, du symbolique, et c'est ce qui fait leur force, et c'est ce que MBK aimerait dramatiser dans son dialogue avec Morton, à très long terme : cette tradition, bien plus forte que la simple déconstruction de l'opposition Nature-Culture, bien plus radicale, en ce qu'elle pense que le symbolique n'existe pas, qu'il n'a pas plus de pertinence que les fameux combats d'araignées dont se délectait Spinoza. Cette tradition a un nom précis : Philosophie de la Nature. Hegel avait sa "philosophie de la Nature" comme un secteur; pour Spinoza et Schelling tout tombait sous le coup et dans le cadre d'une philosophie de la Nature. Aujourd'hui l'axe Bergson-Deleuze(et Witehead) est la reprise admirable de cette voie.)

       -C'est ici que nous entrons dans le moment le plus important du livre, les séances cinq, six et sept. La première pose une question toute simple, qui a le simple mérite de la poser, surtout par les temps qui courent, avec le parcours et les propos scandaleux de François Ewald, ou ceux beaucoup plus dignes, mais sans issue, de Catherine Malabou.

       La précédente séance en était restée sur le constat que le transit du lucide Savoir Absolu, du savoir absolu de la Représentation, chez Hegel, au réel, son "retour au réel", produisait une belle inflation de délire, d'imaginaire. Sur ces larges entrefaites, un des meilleurs lecteurs de Hegel que la France ait connus, Badiou, produit son ontologie mathématisée.

       La remarque de MBK, simple mais fondamentale, c'est : pourquoi est-ce que le frotti-frotta de l'Idée mathématique claire et du réel "présenté", perçu, tangible, ne donne d'objets qu'imaginaires? Cela, tandis même que les sciences, elles, pas-imaginaires-du-tout, les sciences dites "physiques", dites "dures" par François Ewald(biologie, neurosciences, sciences cognitives), ne donnent, philosophiquement parlant , que de l'imaginaire périssable, de Descartes à Bergson à aujourd'hui? L'équivoque doit être évité ici à la racine, pour comprendre le problème philosophique qui est posé. Résumé simplement : la dimension de réel scientifique -à l'extrême : l'empirisme biologique- ne donne in philisophia que de l'imaginaire; tandis que le mathème, discipline scientifique astreinte à divorcer du réel "comme tel", a toujours guidé les philosophes dans le sens de la distinction de l'Idée, mais surtout dans le sens d'une saisie adéquate et désublimée du réel.

        On ne dit pas du tout que ces sciences n'en soient pas : elles en sont bien, et leurs résultats thérapeutiques, ou criminologiques(l'ADN) sont incontestables. La question est polémique, à l'intérieur de la philosophie elle-même. Pour présenter le problème encore de manière renouvelée par rapport au livre lui-même, nous poserons une question qui ne nous a traversée que récemment l'esprit, car elle est de taille : quand Deleuze dit que la thérapie chimique a "plus d'avenir" que la psychanalyse, on est en droit de s'interroger. La conviction de MBK est bien plutôt que la philosophie, sauf accidents exceptionnels et dramatiques, suffit à elle toute seule à éviter les antidépresseurs, pratiquée "comme il faut"(ce comme il faut si mystérieux de la philosophie). Notre provocation   est de dire : un philosophe, par la seule clarté de l'Idée, n'a pas besoin d'antidépressurs. Et même plus fort : un philosophe n'a pas le droit d'être dépressif. C'est évidemment une provocation : MBK ne respecte pas moins Nietzsche ou Althusser, d'avoir été des dépressifs chroniques(ce dont il est, par contre, davantage permis de douter, dans leur cas comme dans tous les autres non-philosophiques, c'est que la question de "la dépression" dépende en quoi que ce soit d'une physique du cerveau. MBK ne craint pas de décréter cette conception, chez Deleuze compris, obscurantiste). Tout ce qu'il dit ici, c'est le doute émis sur la proposition de Deleuze. C'est -on se répète- de toute façon un débat bien évidemment et strictement intérieur à la philosophie.

       Et ce n'était qu'une parenthèse surajoutée. La question philosophique du livre, amorcée dans la séance 6, très claire mais très technique, et qui ne peut donc se résumer "comme ça", est donc celle des conditions subjectives de l'imaginaire. On interroge ici l'aporie subjective de la catégorie de possible , et pourquoi elle tombe systématiquement, sur le plan ontologique et métaphysique pur, dans l'imaginaire(de Leibniz à Agamben), ou, si elle a l'héroïsme de repousser l'imaginaire, se solde par un affect à dominante dépressive ou angoissée(comme on le voit exemplairement chez Kierkegaard et Bataille). La répétition de la représentation stricte des possibles se solde soit par l'imaginaire, soit par de l'affect triste.

       On ne répétera pas ici les clairs exposés des concepts d'actuel, de possible et de potentiel. On retiendra ici l'amorce, dans la séance sixième, de ce qui aura tâché de contrecarrer les apories susmentionnées du possible, à savoir le virtuel de Deleuze, décrit expressément comme "résorption" du potentiel aristotélicien dans l'immanence actuelle. On se risque, -mais clairement, distinctement- à comparer le virtuel deleuzien avec la construction de l'indiscernable par Badiou, qui est aussi son concept de la Vérité, malgré l'abîme qui sépare les deux constructions philosophiques. Pourquoi? Parce que le concept de vérité de Badiou est exactement, quoique évidemment selon une tout autre syntaxe, une tentative de penser l' immanence du savoir en excès, de la représentation en excès : la vérité comme présence, osons le mot, des outils du savoir(par exemple les phrases, au sens wittgensteinien) dans les situations immanentes(et pour être le moins obscur possible MBK cite ici les situations amoureuses les plus triviales); là où l'Idée du potentiel d'Aristote est pensée dans l'immanence du virtuel par Deleuze.

       Si, au lieu de lire le texte et d'"accepter son jeu", on se contente d'une doxographie sommaire, on se demandera alors pourquoi la séance septième s'intitule "du sujet". Deleuze n'a-t-il pas tempêté toute son œuvre contre la notion de sujet? C'est exactement ce qu'il faut examiner ici.

       Pour le dire très grossièrement et sans pierre d'attente : le virtuel ne risque-t-il pas d'être un subjectivisme?

       Plus grossièrement encore : les descriptions géniales que donnent Deleuze-Bergson du virtuel, MBK se sera toujours demandé en quoi le "dédoublement", le "brouillard"(dit Deleuze) d'images virtuelles entourant l'actuel pouvaient s'appliquer, (sauf événement! Dirons-nous…), par exemple, à une pierre. Nul d'avisé des deux cas, Husserl et Bergson, ne peut être sans ignorer quelle est la ligne où leurs eaux se partagent : le temps. Sa structure comme conscience intime chez Husserl, et comme "cône" chez Bergson, MBK parvient à les re-fondre, selon un très précis cheminement technique, en une sphère (le "brouillard" des images virtuelles, qui est vraiment un brouillard, appelé jadis, Morton s'en souvient sans doute, "horizon d'in-discernement", et c'est ce que MBK accentue).

       On demandera donc si les "rétentions tertiaires" de Husserl-Stiegler ne sont pas ce que, dans la construction Deleuze-Bergson, on reconnaît être les "grands circuits" du virtuel, la "mémoire totale". Les "rétentions tertiaires", ce sont les objectivations de l'archive, qu'elles soient écrites, archéologiques(architecturales ou autres), coutumières, etc; l'infinité objectale de l'archive humaine. Mais quelle est la différence entre les deux? Il est hors de question de tout comparer ici, ce qui donnerait matière à un tombereau de thèses. On se contentera très jésuitement d'annoncer que les avantages respectifs sont aussi les inconvénients respectifs, et que c'est là où les différences de perspectives se marquent. Bergson veut faire une ontologie du virtuel, de la Mémoire totale. Comme accentué plus haut, ça donne obligatoirement une philosophie de la Nature, ce que poursuit Deleuze. Tandis que, du côté phénoménologique, on a le "mérite" de rester dans un loyal subjectivisme : les trois niveaux de rétentions -oui, même le troisième, mais toute la question, et pour Husserl, et pour Bergson, est là- sont constituées par l'intentionnalité du sujet. Bergson, lui, vise à l'ontologie, et Deleuze à sa suite.

         Pour ne pas entourer de brouillards le brouillard, soyons tout de même, sans redondance par rapport au texte, et même en y ajoutant pour finir, un peu techniques. Il est évident que le premier niveau de rétention, c'est la fiction de "l'actuel pur", qu'aussi bien Husserl que Bergson dissipent dès le départ. Le premier, par le "premier niveau" de rétentions. Le second, par le premier "jet" du virtuel dans le passé, par où l'image se dédouble en souvenir(le "petit circuit").

       Un des paradoxes de "l'échange impossible", comme dit l'autre, de Husserl-Bergson, pourrait bien être que la "rétention tertiaire", extériorisée absolument dans la matérialité de l'archive, est finalement "moins" subjectiviste que la "Mémoire totale" bergsonienne, où MBK n'arrive pas du tout à voir en quoi elle peut être autre chose que subjective. Elle ne peut en tout cas être que massivement inconsciente , ce que Deleuze, dans ses reprises, accentue souvent, mais ne développe peut-être pas assez. Tout ceci nous entraînerait bien loin, et altérerait le caractère digeste de ce digest du digest.

       Citons simplement les opérations de MBK. D'abord, il "bergsonise", ou "deleuzise", le schéma de Husserl : c'est dès le départ qu'il y a une oscillation, un vertige, une indécidabilité. L'intervention de MBK est ici de dire, en rappelant que Husserl de ce seul point de vue est peut-être plus "lucide", dans son subjectivisme strict, que Bergson, en ceci que tout ceci ne s'applique qu'à la répétition de l'auto-conscience du sujet (allez appliquer tout ça à un pierre), c'est qu'il est proprement indécidable , dès le premier niveau de la rétention, dès la rétention primaire donc, de savoir si je "retiens" a sous la forme a ou a'. Il faut même franchir le pas : en fait, ce dont on est assuré , c'est justement qu'on ne sait pas si, dans le moment b qui succède à a, cet a est retenu comme a', ou a'', ou encore un autre. C'est ça qui est appelé ici "bergsoniser" Husserl. On reconnaît, dans cet indécidabilité de départ de la rétention, que démontre MBK avec précision, le jet du virtuel lui-même. Le fameux "brouillard" est bien là dès le premier niveau de rétention husserlienne. Il est certain que nous ne pouvons savoir "comment" a est retenu dans b; tout ce que nous savons, c'est que c'est bien a; mais nous savons aussi que, dès le départ, il est "déformé", "falsifié" deleuziennement par cette indécidabilité.

       La conclusion ici, c'est que le bon vieil "intelligible", c'est ça : je suis absolument assuré que c'est a(c'est bien MBK 1 qui "devient" MBK2), mais, pour ce qui est du "flux" du jet virtuel, il y a une diffraction dès le départ entre toutes les rétentions possibles du moment a, quand on est passé au moment b. Deleuze a donc bien raison, à propos du virtuel,   de parler, de manière répétée, d'inconscience. Ici, ce que MBK apporte, c'est une détermination phénoménologique de l'inconscience, sans parler d'inconscient.

       Et on y voit que c'est dès le premier petit jet du flux temporel que c'est là; les "petits circuits", puis les "grands", où là tout va trop vite, où la plupart des dédoublements virtuels deviennent clairement insaisissables et "inconscients" en ce sens, tout s'aggrave encore.

        En un sens donc, c'est Bergson contre la phénoménologie. Mais en un autre, on défend Husserl contre Bergson, car il n'y a pas d'ontologie du virtuel, seulement une phénoménologie étendue .  

       (Exergue au livre proprement dit : c'est alors sans doute Deleuze qui tire davantage le bergsonisme vers l'ontologie. Mais c'est ce qu'a produit le "choc" Badiou : chez lui les subtilités du jeu de la consistance et de l'inconsistance, à porter uniquement sur "l'être" abstrait, intelligible, vide et inconsistant comme tel, n'ont pas une seule incohérence. C'est réellement une ontologie. L'ontologie deleuzienne reste trop phénoménologique, naturaliste, et finit par être contradictoire, comme il sera développé un peu dès le 25 janvier, et très à fond par la suite. Le jeu du clair-confus et du distinct-obscur, qui est celui même du virtuel, s'appuie toujours sur des exemples phénoménologiques, physicistes disons(les milliers de particules contenues dans les plis de la matière, par exemple(problème : il n'y a que ce type d'exemples "physiques") les gouttelettes dans la vague, etc.; ce morceau de matière étant le clair distinct d'un "fonds" obscur-confus, bref : Schelling, philosophie de la Nature. MBK tient à dire ici que le but est aussi d'inciter à défendre Deleuze comme il faut, tant est grande, chaque fois qu'il le lit, la tentation d'un "retour" à Deleuze!). Le vrai problème, pointé dans cette séance, est tout de même celle du virtuel comme Tout, mémoire globale, etc. Et là, le pas de résurrection de l'intelligible pur, le fameux "platonisme" de Badiou, a gain de cause aux yeux de MBK. Tout ça sera développé ultérieurement; mais pour ce livre et cette séance, le pas de coupure est de dire : l'intelligible des grammes, par exemples rétentionnels, a gain de Cause contre l'ontologie phénoménologique, même de type Bergson(Deleuze.)

       Il y a là, au fond, une radicalisation, une dramatisation d'une des ritournelles les plus obstinées de Deleuze, empruntée à Artaud : un dehors plus extérieur que toute extériorité, un dedans plus profond que tout intérieur. Qu'on regrette ce "gros concept" ou pas, qu'on le refuse ou qu'on l'accepte, l'important est d'abord de le comprendre : l'Autre est une détermination claire-distincte de l'infini, très au-delà de toute capture virtuelle, sans parler du loyal finitisme subjectiviste de la phénoménologie; en même temps qu'il s'intériorise en fait bien plus "profondément", et notamment dans la guise de l'événement, que toute temporalité, qu'elle soit hégélienne ou virtuelle.

       En fait, la thèse sur l'affect qui s'en ensuit, c'est que, dans la guise de l'événement, l'intériorité virtuelle, que Bergson et Deleuze veulent toujours là (il n'est aucun actuel constitué qui ne soit au moins un peu virtuel; quand à la singularité au sens le plus fort, chez Deleuze, du terme, elle l'est toujours à mesure de sa puissance de "virtualisation"; tout ceci est très techniquement et clairement exposé dans ER.), en fait disparaît. L'intériorisation de l'événement est toujours plus puissante et transparente que ne peut le permettre une quelconque capture virtuelle. Pour enchaîner sur la dernière parenthèse ouverte : autant la singularisation est chez Bergson-Deleuze le processus d'actualisation(là où l'actuel n'est "que" l'individuel), autant chez Lakacémo-Badiou on dira qu'au contraire la puissance de l'actualisation événementielle est suppression intégrale du virtuel, et donc la singularisation se fait à proportion et raison inverse du processus deleuzien. Le virtuel précède peut-être, osons dire "prépare" la singularisation, mais ne l'actualise jamais; et MBK serait même tenté de dire ici qu'au contraire, c'est la misère individuelle qui est du côté de la virtualisation, puisqu'il lui est hors de doute que la puissance singularisante est du côté de l'actualisation la plus brute, actualisation dont le mot affectuel de "jouissance" est l'épinglage phénoménologique. En un mot donc : MBK accepte ici une grande part de la construction deleuzo-bergsonienne, beaucoup plus que tant des "deleuziens sans Maîtres" que MORTON brocarde à si juste titre; mais il la renverse; en fait, la puissance de virtualisation a lieu avant la singularisation réelle en son maximum de puissance, elle a lieu dans l'individualité, le scientifique et sa méticuleuse recherche, le révolutionnaire et sa longue marche, le philosophe et sa patiente formation aux "classiques"(les "monographies" de Deleuze avant d'"attaquer la couleur"), l'artiste, l'amoureux qui, à plus fort raison acquis à la débauche et au libertinage, sait reconnaître la grâce amoureuse de la simple et agréable séduction-coitération.

       L'affirmation de l'infini ne doit pas être liée au virtuel, qui ne fait en effet qu'"obscurcir" phénoménologiquement cet infini concret, dans le pathos du brouillard et de l'impossible rétention, qu'on finit pourtant bien par affirmer "quelque part", dans quelque Mémoire Totale. Tout ce qu'on peut dire de celle-ci, et même pas en un sens psychanalytique, c'est qu'elle est "inconsciente". Donc : affirmer, à la Badiou, bien plus radicalement l'extranéité radicale de l'infini, mais sur un mode clair-distinct, qui est bien celui de l'Idée de l'Autre(qu'on se réserve donc de développer entièrement le 25), en même temps que, tout du même coup, affirmer de cet Autre qu'il est "plus intérieur" que toute intériorité, que tout "pli" deleuzien. C'est le premier pas de la séance 8.

        Quoi qu'il en soit, il est clair que Bergson-Deleuze vont "plus loin" que la phénoménologie, ayant une intuition plus poussée de l'infinité immanente à laquelle est confrontée le sujet, dans la diffraction du jeu des virtualités dans la conscience immédiate , que la phénoménologie, dont on sait bien le culte de la finitude qui a fini par être celle de ses héritages.

       C'est une des plus magnifiques phrases de L'être et l'événement : "L'homme est cet être qui préfère se représenter dans la finitude, dont le signe est la mort, plutôt que de se savoir entièrement traversé, et encerclé, par l'omniprésence de l'infini."(C'est MBK qui souligne). Bergson et Deleuze en ont l'admirable et intransigeante intuition. Mais il faut faire, pour échapper au pathos du "brouillard" qui est un pathos subjectiviste , un pas en plus : affirmer l'infini bien au-delà de toute capture virtuelle possible. C'est donc ce qui est fait ici.

       Dès le début de la séance huitième, avec les graphes, qu'on espère amusants, de "homme=animal infini", et "animal=on est mal". Et qui illustrent ce qu'on a dit plus haut des phrases "à la Artaud" de Deleuze : d'un infini bien plus extérieur que tout dehors, et de ce fait même plus immédiatement intérieur que toute "intériorité intuitive", selon, et on en convient, la structure même du virtuel, et cette subversion rationnelle qu'on fait implacablement subir au premier stade de la rétention husserlienne. Ce n'est donc même plus une critique : cette intériorité est bel et bien ce que Bergson-Deleuze disent. Seulement, une double radicalisation est faite par le concept de l'Autre, qui, lui, quoique importé de Lacan, n'a rien, chez Badiou, d'inconscient, bien au contraire : parfaitement intelligible. D'une part, on l'a vu, cet Autre est posé très au-delà de toute capture virtuelle possible, qui risque de retomber aussi bien dans un pathos de la finitude, ou au contraire dans le pathos du fou schizoïde, Artaud au mieux, de l'illuminé capturé par les déchirements en tous sens des vitesses du virtuel-rétentionnel. D'un Autre côté, cet Autre est "plus intérieur" que toute intériorité deleuzo-bergsonienne, parce que pour Deleuze, explicitement, rien ne peut être non-virtuel.

       Il y a là des raisons "pyschanalytiquement profondes", qu'on aborde un peu plus loin. Mais ici, qu'il suffise de dire : si, il y a un moment où le virtuel s'interrompt entièrement : dans la monotonie de notre nihilisme, les jouissances sont des interruptions immanentes et radicales de toute "rétention virtuelle".

       Dans l'événement, pareillement, mais "en haut", noblement osons-nous dire, le virtuel subjectif -on aura donc compris, MBK l'espère, qu'il est sûr que le virtuel n'est rien d'autre que "du" subjectif, et, au niveau ontologique, du subjectif de subjectif, si on peut dire : la manière dont les "grands circuits" de Mémoires respectives mélangent leurs flux-, s'interrompt entièrement, et l'Autre, cet infini plus extérieur que toute capture virtuelle, devient tout aussi bien une puissance, et, un peu plus tard, un affect plus intense que toute intensité virtuelle deleuzienne(notamment les intensités "contractées" vers le dedans plus intérieur que tout intérieur).

       Donc, double radicalisation : l'infini immanent est "plus loin" que le virtuel et le temps; dans son appropriation événementielle, il est "plus intérieur" que toute intériorité bergsonienne, sans plus parler d'intentionnalité husserlienne. Mais de ce simple point de vue, la réfutation n'a porté que sur la dimension ontologique du virtuelle, qui sera reprise avec un plus grand luxe de détails dans des travaux ultérieurs : sur la "Mémoire totale".

        MBK "garde" en fait ici presque tout (ce qui montre qu'une "conception polémique et martiale" du jeu philosophique est en même temps curieusement affirmative , se souciant comme d'une guigne de réfuter ou "déconstruire", sauf sur les points décisifs : la Grande Mémoire, l'archi-trace, la logique des phrases comme modèle ontologique, le voilement-dévoilement, etc.) , dans son renversement même : ainsi, si le procès effectif de la singularisation commence avec les "pointes" de l'interruption du virtuel, on peut aussi bien dire que c'est "dans" le virtuel, et c'est même le sujet central du livre, que l'événement est appelé à se répéter, à poursuivre, au long cours, son procès de singularisation.

       De même, ce qu'on pourrait appeler le "travail" du virtuel, comme on parlait jadis du travail du négatif, serait une sorte de "préparation" ou d'ascèse en vue du point aveugle de l'événement, interruption des petits circuits comme des grands. MBK compare d'ailleurs dans les deux livres ce "travail" sourd du virtuel et la notion de "site événementiel", expressément décrit comme "purement virtuel", rien, vide, à la situation, tant qu'il ne fait pas événement; ce qui ne l'empêche absolument pas (exemples du "stade de foot" dans la séance dixième) de "travailler" jusque-là, en un sens encore une fois voisin du fameux "travail du négatif". Il va de soi qu'une relecture détaillée de Différence et Répétition , sous ce changement de perspective, n'aurait rien de superflu.

       -Cet exposé nous semble suffire à pénétrer les chicanes d' Evénement et répétition . On se contentera d'un rapide survol des trois dernières séances, et d'une impasse sur l'épilogue. La séance huitième, formalisant ce qu'il en est de tout ce que nous venons de dire sur une capture subjective de l'infini plus intérieure que… et d'une détermination extérieure plus que tout…. S'attache à donner le rudiment schématique et immanent de la détermination subjective sur la base d'un rapport à l'autre qui est lutte, non pour la reconnaissance, mais pour l'intromission de l'Autre au sens que nous avons dit. Le chapitre neuvième contient, à travers d'égayantes considérations sur les sexuations, une amorce de ce qui sera pleinement développé dans L'affect , auquel on reporte de façon imminente. Le chapitre dixième se contente de livrer, très "pop'philosophiquement", quelques exemples de la dialectique nihiliste de l'événement; ce nihilisme sera ultérieurement clairement rejeté par l'auteur. L'épilogue, lettre ouverte de MBK à Alain Badiou, est presque un livre "en soi", une description de l'état des lieux philosophiques "après Badiou".

       L'affect

       La philosophie est création des trivialités de demain. La découverte de l'Idée platonicienne devient "j'ai une Idée!", le négatif hégélien se détériore en nos "ne sois pas négatif!"; si le destin de ces deux livres est de nous gratifier de "ah! Qu'est-ce que je me sens présent ", qu'il en soit ainsi.

       Car le résultat des quelques passes techniques d'ER est celui de déplacer l'appréhension d'une question comme celle de la présence entièrement vers l'affect. Tout ce que nous avons dit de l'événement, de l'appréhension phénoménologique du temps, de la jouissance nihiliste et de l'événement, de la dissipation du virtuel comme point de gravité du jeu de celui-ci, -bien au-delà encore de sa "contraction extrême" chez Bergson-Deleuze-, aura abondé dans ce sens. Sur le mode quasiment d'un manifeste, L'affect pop'philosophise le trajet plus savant et technique d'ER.

       Arracher, dans un geste "fidèle" à Badiou, l'ontologie à toute question de présence. Heideggerienne d'abord : l'exemple héroïque et suicidaire de Rainer Schürmann aura été d'aller jusqu'au bout d'une ontologie de la présence impossible, où l'endoparasitage de l'absence plus fondamentale que toute présence, -et donc du possible plus primordial que l'actuel, dont on a déjà dénoncé l'issue fatalement dépressive, qu'on retrouve dans ce heideggerianisme- revient à légitimer "phénoménologiquement", dit Schürmann, le Mal radical, en particulier celui fréquenté de si près par Heidegger. La position de MBK quant au Mal est par ailleurs fort différente de celle-ci; mais il n'en est pas question dans ces deux livres(à part, allusivement, de cela que la question de la jouissance, abordée conceptuellement seulement par la psychanalyse, perturbe de la grande masse des "affectologies" philosophiques classiques).

       On remonte à la racine, "généalogiquement" si on veut. Heidegger reste ici très dépendant de Husserl -on y revient dans un paragraphe-. Et Husserl s'inscrit dans la modernité philosophique qui remonte à Kant, voire Descartes. Morton n'est sans doute pas sans savoir ce que Kant -cf les magistraux cours de Deleuze là-dessus- ajoute à la détermination cartésienne du cogito : le temps comme forme du déterminable, comme médiation entre la détermination(je pense) et l'indéterminé(je suis) à déterminer par la détermination.

       L'ontologie heideggerienne plonge donc ses racines là; et en particulier il est probable que par son horizon d'in-discernement, celui déjà de jadis, MBK ait "capturé" le glissement de la phénoménologie de Husserl à l'ontologie "obscurantiste" de Heidegger. Ces deux livres ne font que poursuivre cette intuition, et l'accomplir par le cheminement de ER, en le mettant aussi en connexion avec l'ontologie de Bergson-Deleuze, et le fameux "brouillard" du virtuel. Heidegger ne s'est jamais caché, mais peu de heideggeriens le remarquent, de tout ce qu'il devait aux conceptions de Husserl sur la conscience intime du temps. Et les remarques de MBK, très humblement, mettent le doigt sur ce qu'une saisie plus radicale encore des schèmes temporels de Husserl, finissant par rejoindre le "brouillard" du virtuel (clairement-confus) bergsono-deleuzien, commandèrent sourdement de l'"obscurantisme ontologique" ("L'homme erre, l'être est voilement essentiel, etc.") de Heidegger.

       En tout cas toute ontologie de ce type est rejetée. L'être n'a pas à être abordé comme présence; la nuanciation derridéennes infinies des interminablement subtiles mixtes de présence et d'absence restent dans cet horizon; la dramatisation tragique de Schürmann, qui va jusqu'au bout du pathos de l'absence endoparasitant l'impossible pleine présence de l'être, itou; le virtuel est plus intéressant sous ce rapport, mais finalement doit subir le même diagnostic.

       C'est pourquoi "remonter" ici au présupposé phénoménologique, et déjà kantien, de ces ontologies du temps est le geste fondamental des deux livres. Il n'y a pas , ou plus(depuis Badiou, mais déjà chez Spinoza, chez Platon…), d' ontologie du temps . Le temps n'est pas catégorie ontologique, mais subjective.

       Tout dépend alors, comme le remarque Zizek, de : si on veut une ontologie post-kantienne, ou "pré-"kantienne(sous-entendu : l'ontologie de Badiou est pré-kantienne, mais personne ne s'en tirera à si bon compte, ou si bon Kant, surtout pas Zizek). L'être comme présence était, aux yeux du MBK post-Badiou, une parfaite absurdité. La conception kantienne, husserlienne, tiennent à ses yeux davantage le coup; la transcendance du sujet(ou de l'ego) dans l'ontologie, que conserve encore Heidegger, mais aussi bien, comme argumenté ici, Bergson et Deleuze, "contamine" l'ontologie.

      On suppose donc ici admis le geste kacémien : tenir pour nulle et non avenue toute ontologie comprenant la transcendance noétique du sujet.

       C'est le sujet qui, à la rigueur, "est présent". Sous toute les très riches péripéties post-cartésiennes de l'ontologie, c'est à ce point qu'on revient. Mais on suppose alors compris aussi les gestes kacémiens sur la conscience intime du temps chez Husserl et le virtuel bergsono-deleuzien : un point où il y a, fût-ce sur le mode d'une "fiction", un actuel "pur" : l'événement. Si l'on veut du plus solide phénoménologiquement, empiriquement, on se reportera à tout ce qui a été déterminé dans ce cadre comme le nihilisme temporel de la jouissance. Mais c'est ces deux bouts qui sont ici joints.

       Donc : une ontologie temporelle ne peut être que subjectivisite; ce subjectivisme s'appuie sur la conscience du temps; une fois qu'on a compris le sens du primat du symbolique et de la représentation, supposés bien au-delà de toute "conscience", on comprend aussi, comme disait pertinemment Derrida, qu'il n'y a de phénoménologie que "de la perception", et de virtuel qu'encore trop phénoménologique, donc perceptuel.

       Faire une ontologie mathématisée tient quitte du premier problème : l'ontologie est radicalement trans-temporelle. La question de la présence restant rigoureusement une question de temps, le problème demeure entier de savoir s'il peut y avoir une présence pleine subjective . Comme la phénoménologie n'est phénoménologie que de la perception, Derrida aura tiré les traites d'une impossible présence pleine phénoménologique, ego-transcendantale, donc au final perceptuelle; mais ce que les réflexions des deux livres, et en particulier les études avec dessins de ER, font voir , c'est que l' impossible présence pleine de la représentation(symbolique étendu) comme de celle du percept, c'est de cette impossible totalisation redoublée que l'affect de l'être parlant est toujours le résultat. La jouissance est son paradigme, comme interruption phénoménologique précaire de la sphère virtuelle-rétentionnelle, comme impossible présence et du percept et des représentations humaines structurantes.

       C'est donc de registre que le vocabulaire de la présence doit changer, et s'appliquer uniquement à l'affect : seul l'affect est présence pleine(y compris et en ce sens surtout quand cet affect est "mou") : il faut ici dire que phénoménologiquement, non seulement l'affect est proportionné , chez l'être parlant, à l'impossible présence pleine du percept et du symbolique, mais il est même proportionné à leur destruction. Sans aucun doute ce que veut dire, quoique tout autrement, Badiou quand il dit que l'événement est non seulement oubli, mais, au rebours de Heidegger, oubli de l'oubli : suppression, pour le dire tout simplement, de tout pathos de la mémoire, de l'impossible présence pleine, de l'opacité de l'être, et du brouillard du virtuel. Suppression pure et simple. C'est cette suppression qui est , terminologiquement, présence au sens le plus fort : dans l'affect. En sorte qu'on dira, par provocation encore : plus il y a de mémoire, de savoir, de présence de l'archive, de l'écrasement du symbolique, mais aussi de l'attention phénoménologique aux "choses", aux données immédiates de la conscience, etc., moins l'affect est "bon". C'est une provocation "simplifiante", mais pas fausse : ne serait-ce que dans le rapport que les philosophes, comme les autres et plus que les autres, ont au savoir et à l'archive : l'affect est bien dans cette tension difficile, bergso-deleuzo-proustienne, de contraction du "maximum" de virtuel vers l'actuel : l'Idéal deleuzo-bergsono-proustien étant que tout ce virtuel, l'architectonique la plus élaborée possible de vastes circuits virtuels, s'actualise le plus intensément dans la singularité présente.

       D'accord avec eux, sauf qu'il y a plus fort : l'événement comme carburant à-venir de tout ça, et comme pointe de suppression "miraculeuse" de tout ça. A savoir que le virtuel carbure en quelque sorte à ce qui l'interrompt : ce que nous nommons l'événement.

       Ceci récapitule toute la seconde partie de L'affect , qui pour ces raisons aussi donne congé à la conception heideggerienne de la vérité comme voilement-dévoilement à n'en plus finir.

       La première est un exercice de "pornologie", qui fait usage d'une technique de plus en plus affectionnée par MBK, celle de l' empirisme impossible comme alpha de la structure des phénomènes. On se reportera, ainsi, à toutes les considérations sur l'animal, qui réellement ne peuvent faire de difficultés à personne : elles constituent un véritable traité de l'empirisme impossible.

       Pour cette première partie proprement "pornologique", l'avantage est de démontrer , par le biais de ce qui y est déterminé comme empiricité inaccessible à qui parle, à savoir le rut reproductif animal, c'est de cette impossible que s'élabore tout entière la vaste sphère de ce que l'humanité appelle "sexualité".

       C'est ici le cas de Deleuze qui intéresse sans aucun doute le plus MBK. Ici il plaiderait très volontiers pour un deleuzisme enfin non dévoyé , résolument et violemment contre tous les "deleuziens" ayant existé jusqu'ici, un deleuzisme qui prendrait enfin le Maître à la lettre . En fait, il y a chez Deleuze une opposition à toute la funeste imagerie soixante-huitarde du "jouir sans entrave" et "baiser comme des branques" qui est encore plus marquée que chez Badiou lui-même, et ses multiples invectives contre le confort nihiliste de l'Occident jouisseur. Pour tout dire, Morton a fait à MBK encore relire Deleuze et le conforter absolument sur tous les points qu'il aura soulevés; il aurait sans aucun doute dû être encore beaucoup plus vigoureux .

       Par provocation, on attend une école de vrais deleuziens, qui imposerait la ceinture de chasteté comme condition imprescriptible d'appartenance à l'école. Deleuze ne cesse de répéter que le plaisir, c'est le confort, c'est le rassurant de la névrose, de l'hystérie, du petit théâtre fantasmatique; il ne cesse de tempêter contre les jouisseurs, les masturbateurs; il ne cesse de pointer que ce qui fait peur au sujet, ce n'est pas tant le plaisir, que l'excès infini du Désir, ce processus le débordant de toutes parts, le menant, le cas échéant -et c'est cela que nos amis jeunes-deleuziens n'auraient pas intérêt à manquer trop longtemps-, à la schizophrénie, à la psychose. C'est en cela que Deleuze choisit le schizo comme paradigme électif de la "machine désirante"; ce n'est pas un choix "de goût", mais un constat du réel. (Soit dit en passant : Désir est chez Deleuze ce qui tient la place de "Sujet" dans la philosophie classique post-kantienne).

       Le débat ne sera donc jamais , en fait, entre les psychanalystes et le CsO de L'Anti-Œdipe ; les quelques psychanalystes intelligents n'auront jamais rien à opposer au montage de Deleuze, qu'ils reconnaîtront dans sa parfaite cohérence; ils admettrons simplement qu'en effet, ils s'occupent de névrosés, d'hystériques, d'obsessionnels, bref de sujets pris dans la misère de leur petite jouissance, et ne s'en tirant pas fort, à coup de petits théâtres fantasmatiques et masturbateurs. La jouissance, c'est rassurant, ça maintient "les pieds sur terre" même dans le malheur.

       Le débat n'opposera pas psychanalystes et Deleuze; mais ceux des deleuziens qui, enfin, seront existentiellement fidèles à la très exigeante ascèse du Maître, à tous ceux qui sont dans l'incantation rhétorique creuse du Désir plein, celle de tous les deleuziens attitrés, jeunes et moins jeunes, à ce jour : toujours une bande de viveurs déchaînés.

       Car le Désir, en psychanalyse, n'est affecté du manque que pour autant que ça jouit; le manque psychanalytique est la jouissance. Pour plus de développements, lire le livre; et lire de la psychanalyse si plus d'affinités au problème. Le Désir plein de Deleuze n'est ontologique que pour autant qu'il y ait renonciation aussi complète que possible à la jouissance.

       D'où les analyses, exactes et fidèles, du masochisme chez Deleuze, que celui-ci défend encore vingt ans après : le Maso se fabrique un CsO superbe, il repousse le plus longtemps possible la jouissance, il s'installe dans la constitution intensive du Désir plein; la jouissance est l'accident fâcheux, l'ennemi, etc. L'amour courtois; enfin le schizo, qui est dans l'écrasante majorité des cas quelqu'un qui fait un cas plus-que-moyen de la jouissance.

       Donc : avant d'en venir à l'extrémité du CsO pleinement désirant qu'est le schizo anti-oedipe, et sa traversée christique du miroir du petit phantasme masturbateur, il y a d'abord le Maso qui, lui, s'installe entièrement dans le phantasme, dans Un phantasme supporté par sa Maîtresse. La remarque faite aussitôt par MBK, signalée dès ER et absolument déployée dans ses conséquences philosophiques dans L'affect , c'est : la jouissance comme interruption "fâcheuse" du Désir, Désir qui est le véritable agent de danger, de déterritorialisation et de créationnisme, certes; mais n'est-ce pas là avant tout un schéma Masculin ? Consultons la position "femme" sur la jouissance-comme-interruption-du-Désir, nous la laisserons perplexe. D'où l'éclairage, par cet empirisme impossible, par MBK d'un axiome lacanien : "la castration pour l'homme, la division pour la Femme". La castration, ce n'est rien d'autre que la jouissance phallique comme telle, qui interrompt le Désir, très fâcheusement pour Deleuze; en sorte que, dans la position "homme", seul le Maso échappe à la castration et au manque, le manque n'étant rien d'autre que l'horizon et l'empiricité de la jouissance dans le Désir masculin. La castration, c'est la répétition de la jouissance phallique au-delà du nécessaire biologique reproductif. Et c'est ici, en vertu de cet impossible empiricité du rut reproductif pour qui parle, et ceci aussi universellement chez l'animal humain que les structures de Lévi-Strauss, l'empiricité de la position "femme" consiste visiblement en une indivision du Désir et de la jouissance; comme une femelle mammifère en rut désire, elle jouit, et comme elle jouit, elle désire; telle est l'indivision, dans l'empirisme impossible à qui parle, du Désir et de la jouissance dans la position "femme". Autre trait de cette empiricité impossible : le rut animal s'interrompt en même temps que la jouissance enfin-obtenue du mâle, qui éteint aussi bien son Désir(mais c'est chez lui que Désir et jouissance sont séparés empiriquement, donc dans la répétition baroque et divisée qu'en fait l'être parlant); "la division pour la femme".

       Le lien avec le propos d'ER se précise donc ici. Qu'est-ce que la "sexualité" humaine? La répétition impossible de l'événement du rut mammifère; il n'y a pas de rut, empiriquement, pour l'être parlant; singulièrement, il n'y a pas de "femme en rut", sauf dans l'imaginaire pornographique. "La répétition est le lien de deux événements" veut donc d'abord dire : un événement(amoureux par exemple, un "coup de foudre"), se constitue d'abord par l'impossible d'un autre événement, par la répétition de l'impossibilité de cet événement premier. La "sexualité" déchaînée de l'humain sous toutes ses formes n'est jamais que la répétition impossible de l'événement "biologique" du rut, à jamais inaccessible à qui parle. C'est cette répétition impossible, et partout ailleurs que dans la sexualité, cette répétition si on veut d'un impossible qui hante pourtant le sujet(ici, "le rut" béni), qui est condition préliminaire de tout événement pour qui parle.

       Donc, c'est sur ce mode que le Maso deleuzien peut parler de la jouissance comme "interruption fâcheuse"; mais par cette ascèse, par où, avant d'en venir au schizo, le Désir plein est d'abord inscription intégrale dans le phantasme, on constate qu'il rejoint quelque chose de cette "indivision originaire" du Désir et de la jouissance, qui est celle de la position "femme"; ce qui éclaire d'une lumière peut-être un peu trop crue pour nos jeunes et moins jeunes deleuziens, mais indubitable, le réel de son fameux "devenir-femme". Ca éclaire de manière tout aussi aveuglante par quel pendant l'"économie libidinale" de Deleuze épouse absolument tout ce que nous avons dit de sa métaphysique post-bergsonienne : tout est Désir, tout est virtuel, c'est la même chose (et, par contre-jour : rien n'est jouissance, rien n'est "vraiment" événement absolument actuel -pour lui!, par pour nous…-). Ce qui est admirable ici, et contresigne la grandeur philosophique de Deleuze, c'est la cohérence d'école de tout ça; école fidèlement deleuzienne qui se fait un peu trop attendre, et dont à ce jour aucun de nos deleuziens auto-proclamés ne se sont montrés le moindrement dignes, transformant ce qui était cohérence de la métaphysique et de la pratique de soi en doxographie creuse d'un Désir-ontologiquement-sans-manque.

       Le reste de L'affect examine donc, par exemple, les mystérieuses raisons qui font que, dès qu'une métaphysique, fût-elle antiphilosophique comme Lacan, fait part à la jouissance dans son corrélat existentiel, elle est toujours métaphysique de la coupure, de la disjonction, de la non-relation : voir Epicure; voir aujourd'hui Badiou; tandis que la chasteté platonicienne, spinoziste ou deleuzienne(sur ce mode tout à fait moderne : le Maso demeure "censé", mais le schizo, il est fort à parier qu'il le devienne dans le déchaînement capitaliste du plus-de-jouir étalé partout dans les affiches, la pornographie généralisée, etc.; qu'une seul de nos deleuziens s'essaie à ne pas jouir pendant six mois dans le contexte de notre capitalisme magnifique, il fera enfin l'épreuve réelle de la schize et du CsO. On peut sans la moindre hésitation lui préparer d'ores et déjà la camisole. Voilà ce que Deleuze veut dire quand, absolument anti-soixant-huitard, il marque que c'est le Désir qui fait "vraiment peur" au sujet, peur de se perdre, comme dans les "grands flux" du virtuel, parce que c'est la même chose , et là est tout l'axe novateur de la modeste réflexion de ces deux livres, sur le lien jouissance-événement) aboutissent à des métaphysiques de la Relation Universelle . MBK ne fait donc ici ni psychanalyse de la philosophie, ni philosophie de la psychanalyse; rend hommage aux deux, propose un nouage sans doute à ce jour inédit des vérités qu'auront contenues ces pensées, et comment en recueillir l'héritage aujourd'hui.

       Il y a un certain nombre d'autres choses dans ces deux livres; mais nous en aurons ici livré l' ossature fondamentale , en espérant que ceci ne tiendra pas quitte le lecteur d'une lecture exhaustive.

Citations parmi d'autres : "Le plaisir n'est nullement ce qui ne pourrait être atteint que par le détour de la souffrance, mais ce qui doit être retardé au maximum comme interrompant le procès continu du Désir positif." "Rien de plus significatif que l'idée d'un plaisir-décharge; le plaisir obtenu, on aurait au moins un peu de tranquillité avant que le Désir renaisse : il y a beaucoup de haine, ou de peur à l'égard du Désir, dans le culte du plaisir." "Le Plaisir est assignation de l'affect , l'affection d'une personne ou d'un sujet, il est le seul moyen pour une personne de "s'y retrouver" dans le processus de Désir qui la déborde." (C'est nous qui soulignons). Le masochisme n'est bien sûr pas une ridicule volonté de souffrir ou d'activer la "pulsion de Mort", mais bien "le prix qu'il faut payer, non pas pour parvenir au plaisir, mais pour dénouer le pseudo-lien du Désir avec le plaisir comme mesure extrinsèque."